خريستو المر
الأربعاء 15 نيسان 2026 (الأخبار)

في خضمّ التصعيد الأخير الذي شهده لبنان، يبرز نقاش داخلي حادّ حول طبيعة الصراع، وأولويّات المواجهة، وحدود الخيارات المتاحة أمام اللبنانيين.
هذا النقاش ربطه البعض بالقذائف الأخيرة التي أطلقتها مجموعات المقاومة في الجنوب نحو فلسطين المحتلّة. ولكن هذا التفكير الضيّق غير منطقيّ. لا يمكن فصل الضربات الجويّة الوحشيّة الصهيونيّة عن سياق طويل من الاعتداءات، حيث تعرّض لبنان لقصف متواصل على مدى 15 شهراً قبل الانفجار الأخير، دون أن تُقابل هذه الاعتداءات بأيّ ردّ عسكري من المقاومة خلال تلك الفترة.
والاعتداءات الصهيونيّة لا تعود إلى وجود «تهديد» من لبنان للكيان الصهيونيّ (فلسطينيّون، حزب الله، إلخ) كما تبرهن المجزرة الصهيونيّة في قرية حولا (80 شهيداً) عام 1948. إنّ التهديد الصهيونيّ للبنان يعود إلى طبيعة المشروع الصهيونيّ نفسه: مشروع عنصريّ، إباديّ، توسّعي.
الاعتداءات الصهيونيّة الوحشيّة الحاليّة لم تأتِ نتيجة فعلٍ آنيّ، وإنّما هي عدّة العمل في المشروع الصهيونيّ، هي جزء من مخطّط أوسع كان قائماً أصلاً. المعطيات تشير إلى أنّ العدوّ كان يخطّط لضرب لبنان واجتياحه بغضّ النظر عن أيّ ردّ محدود من جانب المقاومة. وعليه، فإنّ اختزال المشهد في بضعة صواريخ أُطلقت هنا أو هناك يُعدّ مجافأة للواقع والمنطق، وعندما يكون مقصوداً فهو تضليل، لأنّه يتجاهل حقائق السياق الأوسع. من هنا، يصبح النقاش حول «من بدأ» غير ذي معنى، فالفهم ما كان يُحضَّر فعليّاً على الأرض.
في موازاة ذلك، يُطرح موضوع العلاقة مع إيران بوصفه نقطة خلاف إضافيّة. غير أنّ هذا الطرح، رغم أهميّته، يجب ألّا يطغى على السؤال الأساسي: ماذا نريد نحن كلبنانيّين؟ فإيران، كغيرها من الدول، تتّخذ قراراتها وفقاً لتقديرها لمصالحها، بينما تقع على عاتق اللبنانيين مسؤوليّة تحديد ما يخدم مصلحتهم الوطنيّة. لذا فالسؤال المهمّ الوحيد هو: أين تكمن مصلحتنا الوطنيّة؟ واللبنانيّون منقسمون حول نوع الإجابة التي يمتلكونها عن هذا السؤال.
جوهر الانقسام الحقيقي داخل المجتمع اللبناني يتجلّى في موقفين متعارضين. فريق يرى أنّ الاستسلام للأمر الواقع، ولو تضمّن ذلك خسارة أجزاء من الأرض أو تهجير فئات من الشعب، هو ثمن «مقبول» يدفعه غيره، مقابل عيشه هو بـ«سلام». هذا الموقف، في جوهره، يتماهى مع ما يريده العدوّ علناً، أي احتلال الأرض وتفريغها. غالباً ما يستند أصحاب هذا الرأي إلى الهروب من الواقع عبر أمثلة من دول أخرى طبّعت مع الكيان الإباديّ ولم يحتلّ أرضها بعد، متجاهلين الفوارق العميقة بين تلك الحالات والوضع اللبناني حيث الدولة الإباديّة تُعلن بفم مسؤوليها السياسيّين من كلّ الأطياف، أنّ هدفها التوسّع واحتلال أرض لبنان وتهجير شعبه. المُعلن هو احتلال الجنوب، ولكن لا ننسى أنّ المُعلن هو غير المرغوب عادة، كما حدث عام 1982 حيث كان المُعلن هو احتلال شريط ضيّق من الجنوب، وانتهينا بجيش الاحتلال في العاصمة!
مقابل هذا الطرح غير المنطقي والمستهتر، هناك فريق يؤكّد على ضرورة الدفاع عن الأرض باستخدام كلّ الوسائل المتاحة ضمن الواقع القائم، خاصّة أنّ المقاومة أثبتت جدارتها العسكريّة. هذا الموقف لا يعارضه إلّا الزعماء الذين تعلو مصالحهم الشخصيّة على مصلحة البلاد، والذين ينقادون إليهم بسبب حقدٍ أو غباءٍ، أو الاثنين معاً. غير أنّ هذا الموقف الذي يدعو للدفاع عن النفس والأرض، رغم مشروعيّته، لا يكتمل دون إدراك أنّ المقاومة العسكريّة وحدها لا تكفي.
فالتجربة أثبتت أنّ الانقسامات الداخليّة، والضعف الاقتصادي، والنظام الطائفي القائم، كلّها عوامل تُضعف المجتمع، وتحدّ من قدرته على الصمود، وتدفع البلاد إلى هاوية الاحتراب والتفتّت، وبالتالي إلى هزيمة آتية لا بدّ، ليس بسبب الضعف العسكريّ وإنّما عندما نصل إلى التفكّك الداخليّ يوماً. ثمّ إنّ النقطة الأقوى التي يستمدّ منها المقاومون إلهامهم (الدين) هي نفسها النقطة الأضعف لأنّ النظام الطائفيّ يدفع الناس أن يروا أنفسهم جماعات متناحرة عوض أن يروا أنفسهم مواطنين ومواطنات يتفقون أو يختلفون على مشاريع سياسية، ولكنّهم واحد كشعب.
من هنا، يظهر وهمان متوازيان:
الأوّل هو الاعتقاد بضرورة نزع سلاح المقاومة، في ظلّ غياب جيش وطني قادر على حماية البلاد، وهو طرح يتجاهل مسؤوليّة الدولة حماية مواطنيها وحقّ الشعب غير القابل للنقض بالدفاع عن نفسه وأرضه، وهذا حقّ للفرد وللجماعات.
أمّا الوهم الثاني، فهو اعتبار سلاح المقاومة كافياً بحدّ ذاته، دون الحاجة إلى إصلاح داخلي للانتقال إلى نظام سياسيّ غير طائفيّ، وبناء دولة قادرة اقتصاديّاً وعسكريّاً. وهو وهم أثبتته الأحداث، لأنّ الانقسام الطائفيّ في البلاد يعرّض المقاومة للخطر والبلاد للتفكّك، ولأنّ ضعف الدولة الاقتصادي يُفقِد الشعب القدرة على الصمود، ولأنّ ضعف الدولة العسكريّ لا يمكّنها من الدفاع عن شعبها.
إنّ الدفاع الحقيقي عن الأرض لا ينفصل عن بناء دولة عادلة وقادرة، دولة لا طائفيّة توحّد المجتمع بدل أن تقسّمه، وتعزّز مناعته بدل أن تُضعِفه. جواباً عن سؤال: أين تكمن مصلحتنا الوطنيّة؟ مصلحتنا ومسؤوليّتنا تقتضيان الدفاع عن شعبنا وأرضنا، لذلك مصلحتنا ومسؤوليّتنا أن نعيد صياغة مشروع وطني متكامل يجمع بين المواطنة التي توحّد فتشفي من الطائفيّة، والقدرة الاقتصاديّة التي تبني قدرة على الصمود، والقدرة العسكريّة التي تجمع خبرة المقاومة بجيش قادر. هذا هو الطريق الوحيد الذي يمكن أن يحفظ وحدة الشعب والأرض معاً، ويؤمّن استقراراً داخليّاً يستحقّه المواطنون والمواطنات ويعدّنا لمواجهة تحدّيات الاعتداءات المستقبليّة الآتية لا محالة، والتي لا يمكن أن تنتهي إلّا بهزيمة المشروع الصهيونيّ.

خريستو المرّ
2026-04-13   - المفكّرة القانونيّة   

في ظلّ الهجمات الأخيرة للكيان الصهيونيّ على لبنان، يتجدّد النقاش الداخلي حول طبيعة الصراع وحدود الخيارات المتاحة للدولة اللبنانية في مواجهة الاعتداءات المتكرّرة. غير أنّ هذا النقاش غالباً ما يُختزل في مقاربة ظرفيّة تربط الأحداث الأخيرة بردود أفعال محدودة، متجاهلاً السياق الأوسع الذي يحكم العلاقات الدولية، ولا سيّما المبادئ الأساسية للقانون الدولي العام.
وفقاً لميثاق الأمم المتحدة، تُعدّ سيادة الدول وسلامة أراضيها من المبادئ الجوهرية التي لا يجوز انتهاكها. كما يكرّس القانون الدولي حقّ الدول في الدفاع في مواجهة أيّ اعتداء مسلّح. وفي الواقع اللبنانيّ، لا يمكن فهم ما يتعرّض له لبنان بمعزل عن نمطٍ متكرّر من الانتهاكات «الإسرائيليّة» التي تمسّ سيادته، والتي لا يمكن اختزالها في أحداث آنيّة أو ردود فعل محدودة، أو بشكل أعمّ  بمعزل عما بلغه الكيان الإسرائيلي من انخراط في الإبادة الجماعيّة والجرائم ضدّ الإنسانيّة، وهي عوامل تدعو الدول عمومًا إلى نبذه وقطع العلاقات معه لا إلى التطبيع معه أو حتى الاعتراف به[1]. بمعنى أنّ التركيز على حادثة بعينها، بمعزل عن سياق الاعتداءات المستمرّة منذ مجزرة حولا عام 1948، يُفضي إلى قراءة مبتورة واقعيّاً.
من هذا المنطلق، فإنّ الجدل حول «من بدأ» التصعيد العسكريّ يفقد كثيراً من قيمته التحليليّة في ضوء مبدأ حظر استخدام القوّة في العلاقات الدولية، الذي لا يُقاس فقط بالفعل الأوّل، بل بالسياق العام للتهديدات والانتهاكات المتكرّرة. فالقانون الدولي لا ينظر إلى الوقائع بمعزل عن تراكمها، بل يقيّمها ضمن إطار أوسع يأخذ بعين الاعتبار طبيعة النزاع واستمراريّته. والواقع أنّ إسرائيل تحتلّ جزءًا من الأراضي اللبنانيّة اليوم، كما أنّها ولمدّة 15 شهرًا، كانت تقصف لبنان بشكل شبه يوميّ من دون أن تتلقّى ردّا من لبنان، لا من الجيش ولا من المجموعات المقاوِمة للاحتلال، وهي تهدّد لبنان باستمرار بـ«إعادته إلى العصر الحجري»، واجتاحته عدّة مرّات وحاولت اجتياحه مرّات ومرّات ومنها هذه السنة.
منطقيّا، وانسجاما مع القانون الدولي الذي يقوم على مبدأ استقلالية القرار السيادي، تتحمّل الدولة وحدها مسؤوليّة تحديد خياراتها بما ينسجم مع حماية شعبها وأراضيها، أي بما ينسجم مع مصلحتها الوطنيّة. غير أنّ الانقسام الداخلي في لبنان يعكس رؤيتين متباينتين لمفهوم المصلحة الوطنية.
الرؤية الأولى تميل إلى القبول بالأمر الواقع، حتى ولو تضمّن ذلك انتهاكاً للسيادة أو خسارةً في الأراضي، انطلاقاً من افتراض أنّ ذلك قد يؤدّي إلى استقرار نسبيّ. غير أنّ هذه المقاربة تتعارض مع المبادئ الأساسية للقانون الدوليّ، التي لا تُجيز اكتساب الأراضي بالقوّة، ولا تُقرّ بشرعيّة الاحتلال الناتج عن الإكراه. كما أنّ تاريخ الحركة الصهيونيّة يبيّن بما لا يدع مجالًا للشكّ أنّ أيّ احتلال قامت به الحركة العنصريّة الاستعلائيّة الإباديّة ترافق مع تنكيل واحتلال أوسع وفقدان للأمن عدا التنكيل والسجن الاعتباطيّ، والفصل العنصريّ، والترحيل، والتوسّع.
في المقابل، ترى الرؤية الثانية أنّ الدفاع عن الأرض هو حقّ وواجب، وأنّ استخدام الوسائل المتاحة في هذا الإطار يندرج ضمن الحقّ المشروع في الدفاع عن النفس. غير أنّ الدفاع بواسطة قوى المقاومة الشعبيّة الموجودة اليوم مؤطّر ضمن طائفة محدّدة. ومن هنا، يبرز موقفان. الأوّل يتمثّل في الطرح الداعي إلى نزع وسائل الدفاع في ظلّ غياب قدرة فعليّة للدولة على الاضطلاع بوظائفها الدفاعيّة، وهو طرح يتجاهل مبدأ أساسيًّا في القانون الدولي يتمثّل في حقّ الشعوب في الدفاع عن نفسها في مواجهة الاعتداء. أمّا الموقف الثاني، فيتمثّل في اعتبار أدوات الدفاع القائمة بديلاً كافياً عن الدولة، وهو ما يتعارض مع منطق بناء الدولة الحديثة التي تحتكر الاستخدام المشروع للقوّة ضمن إطار قانوني ومؤسّسي، خصوصا أنّ حصر المقاومة بطائفة يساهم، شئنا أم أبينا، في ترسيخ التفكّك الداخليّ، ما يصبّ في مصلحة الدولة الصهيونيّة التي تسعى لتفكيك المنطقة إلى مكوّنات دينيّة كي تُضعف المحيط من جهة، وتبرّر وجودها من جهة أخرى.
ثمّة مفارقة قائمة على وهمين متقاطعين يحكمان المشهد الراهن:الوهم الأول يكمن في المطالبة بتجريد المقاومة من سلاحها في ظلّ انكشاف أمنيّ وغياب جيش وطنيّ يمتلك القدرة الردعية الكافية. إن هذا الطرح يسقط في فخ القفز فوق الواقع، متجاهلاً عجز الدولة الحالي عن بسط حمايتها، ومغيّباً الحقّ الطبيعي والأصيل — الفردي والجماعي — في الدفاع المشروع عن الأرض والوجود، وهو حق لا يسقط بالتقادم أو بالتفاوض.
أمّا الوهم الثاني فيتمثل في الركون إلى القوة العسكرية للمقاومة كحلٍّ كافٍ بذاته، بمعزل عن ضرورة الإصلاح الهيكلي الشامل. إن استمرار النظام الطائفي، وهشاشة الدولة اقتصادياً وعسكرياً، هي الثغرات التي تنفذ منها المخاطر؛ فالتشرذم الطائفي يضعف الجبهة الداخلية ويجعل المقاومة والوطن في مهبّ التفكك، كما أن الانهيار المعيشي يسلب الشعب مقومات صموده الطويل، والضعف العسكري يحرم الجيش من القدرة على الدفاع.
إن العبور إلى برّ الأمان ولو بحدوده النسبية في مواجهة مشروع استيطاني إبادي وتوسعي بطبيعته يمرّ حتماً عبر تفكيك هذين الوهمين معاً، والبدء الفوري ببناء الدولة القادرة. إنّ مصلحتنا الوطنيّة، بل الوجوديّة، تفرض صياغة مشروع وطني متكامل يرتكز على ركائز لا تنفصم تبدأ بالمواطنة الجامعة كمدخل وحيدٍ للتعافي من الانقسام الطائفي وتوحيد الإرادة الشعبيّة، مروراً بالمنعة الاقتصادية لتأمين الحاضنة الشعبية وتعزيز القدرة على المواجهة النفسية والمادية، وصولاً إلى التكامل العسكري الذي يدمج خبرات المقاومة الميدانية ضمن عقيدة جيش وطني مجهّز. هذا هو المسار العقلاني الوحيد القادر على صون وحدة الأرض والناس معاً وتأسيس استقرار حقيقي ينصف المواطنين والمواطنات، ويُعدّنا لمواجهة التهديدات المستقبليّة الحتمية، التي لن تنكسر إلا بهزيمة المشروع الصهيوني.

[1] اقتباس من تغريدة للمحامي نزار صاغية المدير التنفيذي للمفكرة القانونية على منصة x

خريستو المر
الثلاثاء 31 آذار 2026

عيد الشعانين في الكنائس المسيحيّة هو عيد بهجة باستقبال المسيح، فيه حضور خاص للأطفال وأغصان الزيتون والزهر والشموع، يستعيد فيه المسيحيون ذكرى لاستقبال الناس للمسيح يوم دخل القدس فاستقبلوه كمن يستقبلون ملكاً، ولكنّه كان راكباً على جحش ليشير إلى أنّ ملوكيّته بالخدمة والتواضع لا بالقهر والفخامة. فماذا تقول للضمير المسيحيّ اليوم طراوة أجساد عشرات آلاف الأطفال قتلتهم عصابات بصفة جيش، مدجّجة بأحدث الأسلحة وأكثرها فتكاً في غزّة؟ وماذا تقول أجساد مئات الأطفال الذين قتلتهم في لبنان أو في إيران نفس العصابات الهمجيّة لضمير المسيحيّين في ذكرى الشعانين؟
إنّ الأجساد الطريّة التي مزّقتها وحشيّة العنصريّة الصهيونيّة حتّى اليوم، تقول إنّ القاتل قد دفن الضمير، وكيف لا يدفنه وهو قد أقنع نفسه في نظامه التربويّ العنصريّ وفي أصوليّته الدينيّة الاستعلائيّة وفي إعلامه الوحشيّ أنّ مَن يقتلهم ليسوا ببشر. أمام مَن يرتع بالقتل في محيطنا، ويعلن صراحة رغبته بضم الأرض وطرد الناس من أرضها، لا عمل يمكن أن نقوم به معه إلّا أن نحاول أن نضع له حدّاً بالقوّة، فمن حاول غير القوّة قبلنا وجد الفشل تلو الفشل (قرار الأمم المتّحدة 425 الذي دعا إلى انسحاب العدوّ من الجنوب لم ينفّذه إلّا بالقوّة، ومسيرة العودة الكبرى في غزّة قوبلت بالقنص قتلاً وتعويقاً).
الإيمان يكون بالحرّية أمّا العدالة فبالقوّة تكون، أو لا تكون. الكنيسة نفسها لم تنبذ العنف بشكل مطلق كما تحاول أن تصوّر كلمات البطريرك الراعي زوراً الذي وعظ في الشعانين بأنّ «الشعب الذي خرج لاستقبال يسوع لم يحمل سلاحاً، بل حمل أغصان النخل والزيتون علامة الفرح والسلام». فالكنيسة منذ تنصّر الإمبراطور قسطنطين، قبلت أن يستخدمَ المسيحيّون العنف للدفاع عن الحياة، ولو أنّ ذلك لا يعني أنّ العنف مقدّس. نعم، خرج الناس لاستقبال يسوع بأغصان الزيتون وشجر النخل لأنّ الداخل عليهم كان رئيس سلام، ولم يكن جنكيز خان. مئات آلاف الأجساد الطريّة في فلسطين المحتلّة ولبنان تفرض على الضمير المسيحيّ، خصوصاً في مدة الشعانين، أن يلتزم رفع الظلم عن المصلوبين من الشعبَين ممّن بقوا على قيد الحياة.
ضمير المسؤولين الكنسيّين لو كان مسيحيّاً كان ينبغي أن يعمل دون استكانة لإيواء العائلات وأجساد الأطفال المشلوحة في البرد، كان يجب أن يأمر بفتح الكنائس والأديرة وأراضٍ شاسعة واسعة لا تدفع عنها الكنائس ضرائب، لتأوي إليها الطراوةُ حتّى لا تبرد، والنفوسُ حتّى لا تحزن، والكراماتُ حتّى لا تنجرح. أملاك الكنيسة ليست لها، فـ«لله الأرض وما عليها» وما الإنسان عليها إلّا بوكيل، أملاك الكنيسة هي للمحتاجين إليها من الناس كلّ الناس.
الضمير المسيحيّ كان يقتضي أن تُفعّل الكنائس كلّ إمكانياتها الواسعة الشاسعة، واتّصالاتها، وماليّتها الضخمة التي لم تتبخّر في أموال الناس في المصارف، لكي تعيل المسيح المرميّ على الطريق، المسيح الذي تقول الكنائس إنّها تعبده ولكنّ قلبها بعيدٌ عنه تماماً كما قال يسوع: «هذا الشعب يكرّمني بشفتيه وأمّا قلبه فبعيد عنّي»، عنّي أنا النازح، عنّي أنا الأب الذي بتّ بلا عمل، عنّي أنا الأم التي فقدت ولدها، عنّي أنا الأب والأمّ المهجّران، عنّي أنا الطفل الذي يقف عارياً من القدرة على الدفاع عن نفسه من الجريمة الصهيونيّة.
لكنّ كنيسة يسوع الحقّ ليست في أولئك الذين أغلقوا قلوبهم، بل في الأشخاص الذين يحملون يسوع، أولئك الكثيرون من كلّ دين وفلسفة الذين لا نسمع أصواتهم العالية في الإعلام المجرم يصرخ بأنّهم لا علاقة لهم بغيرهم، أولئك الكثيرون الذين لا يلومون يسوع على صليبه، أولئك الذين يجتمعون مع كلّ إنسان شريف ليسعفوا يسوع، وبذلك يكونون يسعفون أنفسهم ليبقوا بشراً، ليبقوا مخلصين لذاك المسيح الحقّ الذي علّقه الحقد على صليب. ألا جعلنا الله من أولئك ونجّانا شرّ الغربة عن أنفسنا، عن لحم إخوتنا الذي تنهشه العنصريّة والاستعلاء والاستعمار الصهيونيّ والإمبراطوريّة الأميركيّة التي تدّعي المسيحيّة، ومن شرّ الإذعان المخزي أمام الحقّ المصلوب، في بلادنا.

خريستو المر، الأربعاء 4 آذار 2026

عندما تتعرّض دولة ما لاعتداء عسكريّ أو اقتصاديّ من قِبل قوى خارجيّة كبرى، تحت شعار «تغيير النظام» أو «نشر الديمقراطيّة» أو «حماية الأمن الإقليمي» أو «تحرير الشعب»، فإنّ أولى الضحايا تكون السيادة. والسيادة ليست تفصيلاً تقنيّاً؛ إنها التعبير السياسيّ عن حقّ الشعوب في تقرير مصيرها بنفسها. حين تشنّ عدوّتا شعوب هذه الأرض، الولايات المتّحدة الأميركيّة و«إسرائيل»، هجوماً على إيران بزعم السعي إلى «تغيير النظام»، فالسؤال الأساس ليس ما إذا كان النظام القائم بالفعل قمعيّاً أم لا، أو إن كان يعاني من اختلالات شتّى أم لا، وإنّما السؤال الحقيقي هو: مَن يملك الشرعيّة لتقرير هذا التغيير، وبأيّ وسائل؟
إنّ تغيير أيّ نظام هو حقّ الشعوب ذات السيادة. هو حقّ المواطنين والمواطنات، والحركات الاجتماعية، والمجتمعات التي تعيش يوميّاً تبعات الحكم. هذا التغيير ليس من حقّ دول خارجيّة تبني استراتيجيّاتها على السيطرة على الموارد، وترسيخ النفوذ. عندما تبادر قوى خارجيّة (في إيران أم في سوريا) إلى السعي لتغيير نظام، فإنّ حساباتها لا تكون أخلاقيّة وإنّما تكمن في كيفيّة استخدام هذا التغيير لدعم مصالحها، فكيف إن كانت تلك الدول الخارجيّة إمبراطوريّة كالولايات المتّحدة، أو استعماريّة كـ«إسرائيل»؟ هذه الدول لا تفكّر إلّا في طرق الإمداد بالمواد الأوليّة، وطرق التجارة، وأماكن التموضع العسكريّ، وكيفيّة الوصول إلى الطاقة وغيرها من المواد بالأسعار التي تريدها، وكذلك كيفيّة قمع أيّ معارضة لمخطّطاتها.
لقد أظهرت حروب الاستعمار الحديثة (العراق مثلاً) والقديمة أنّ التدخّل حين يُقدَّم بوصفه «تحريراً» أو «نقلاً للحضارة» يؤدّي بالفعل إلى تفكيك للبنى الاجتماعيّة والسياسيّة والاقتصاديّة للبلد المُهاجَم وإلى نهب ثرواته والمزيد من القمع بأجهزة جديدة. فعادة ما تنهار المؤسسات، وتتفاقم التوتّرات الطائفية أو الإثنية، وتتحوّل وعود «الحرّية» و«الحضارة» إلى مسألة ثانوية أمام الحاجة الملحّة إلى إعادة فرض النظام والأمن. ويُجري المنتصرون تقسيماً فعليّاً للدولة، أو يعملون على إضعافها إلى حدّ تفقد معه قدرتها على انتهاج سياسة مستقلّة، إذ تُستتبع لمركز الإمبراطورية وحاجاته، وحاجات ممثّليه الإقليميّين (إسرائيل في حالتنا، ودول الخليج التي تدور في فلكها).
ضعف الدولة المُهاجَمَة بعد الحرب ليس صدفة، بل جزء من التصميم الأساس للذين شنّوا الحرب. وعندما يكون الهدف الأعمق للحرب ضمان سيطرة طويلة الأمد على موارد المنطقة، وكسر أيّ مقاومة لمصالح الإمبراطورية، فإن تفكيك الدولة (أو إضعافها) يكون أداة لخدمة تلك المصالح. فالدولة المُمزّقة وتلك الضعيفة يسهل التحكّم بها، إذ يمكن للدول الاستعماريّة إدارة سلطات محلّية متنافسة (طائفيّة أو إثنيّة لا يهم)، والضغط عليها، وحتّى تمويلها بهدف الضغط عليها بالتهديد بإيقاف التمويل. عندها، يُحافظ على السيادة اسميّاً فقط بعد أن تُفرَّغ من مضمونها، إذ إنّ المتحكّم ليس الشعب وإنّما الطرف الخارجيّ.
قد يجادل أنصار التدخل في إيران بأن الأنظمة القمعية تشكّل خطراً على الشعب الإيرانيّ وأنّ هذا يبرّر مهاجمتها. غير أن هذا المنطق ينهار عند تعميمه. فلو أصبح مبدأ عاماً، لأصبحت الدول القوية مُخوّلة دائماً بغزو الأضعف استناداً إلى تقييمات ذاتية للحُكم في الأوضاع، ولساد منطق الهيمنة، وهو ما بقي سياسة مبطّنة للولايات المتّحدة حتّى مجيء الرئيس الحالي الذي تابع منطق الهيمنة لمن سبقوه بطريقة علنيّة وأكثر استباحة للقوانين الدوليّة.
القوى الخارجية لا تفعل سوى استبدال مجموعة مستفيدين بأخرى أكثر تمثيلاً لمصالح الخارج لا الداخل. إنّ الاستبدال عندها لا يتعدّى تغيير الوجوه المستفيدة، ليصبح هؤلاء أكثر خدمة للرعاة الخارجيّين، ويترسّخ بالتالي منطق إخضاع الشعب. التغيير الحقيقيّ في بلد لا يمكنه أن يكون مُرَشّحاً لأن يصبّ في مصلحة الشعب إلّا حين ينبع من الداخل. قد يكون التغيير الداخليّ أبطأ وأكثر تعقيداً، من التحوّل المفروض من الخارج، لكنه أكثر أماناً ويحمل الشرعيّة الحقيقيّة الوحيدة: الشعب نفسه هو مَن يعمل للتغيير، ويتحمّل المخاطر، ويجني الفوائد المحتملة، للتغيير الذي ينشده هو (أو تنشده الأكثريّة مهما كانت على خطأ). التغيير الداخليّ السياديّ يعكس حراكاً اجتماعيّاً، وتفاوضاً لمراكز القوى في المجتمع، على عكس الحرب الخارجيّة التي تعكس إملاءً أجنبيّاً لجني فوائد للخارج. التغيير الداخليّ يُنتِج مساءلة أمام المواطنين، لا ارتهاناً لرعاة خارجيّين.
إنّ التضامن الحقيقي مع شعب أيّ دولة لا يكون بالقنابل أو بالعقوبات الإجراميّة التي هي تقتل الناس بشكل بطيء، بل باحترام إرادة ذاك الشعب. التغيير المفروض من الخارج لا يحرّر المجتمعات، بل يعيد ترتيب النخب لمصلحة الخارج في الدرجة الأولى لتكون له الحصّة الأكبر من ثروات البلاد. مبدأ السيادة بسيط: الأنظمة تسقط وتنهض بإرادة شعوبها. عندما تدّعي دول أجنبيّة حقّ تغيير الأنظمة لنفسها، فإنها لا تدافع عن الحرية، بل تهدم السيادة وتشوّه معنى الحرّية لتصبح أداة في مشروع للسيطرة والإخضاع.
خلال هذه الحرب الهمجيّة الجديدة، ليس السؤال إن كنت مع أو ضدّ الحكم الإيرانيّ، وإنّما إن كنت مع أو حقّ تقرير الشعوب لمصيرها بنفسها أم لا، وبكلمات أخرى: إن كنت ضدّ الهجمات الإرهابيّة للمشروع الإمبراطوريّ الأميركيّ وتعمل ضدّ هذا المشروع أم لا؟
* كاتب وأستاذ جامعي

Christo El Morr, martes 24 de febrero de 2026
En su reciente entrevista en el diario La Tercera de Chile, país que estoy visitando actualmente (edición del sábado 21 de febrero de 2026), titulada “Se está construyendo una nueva civilización, la civilización de la omnipotencia”, el filósofo francés Gilles Lipovetsky sostiene que estamos presenciando el nacimiento de una “civilización de la omnipotencia”: una era marcada por una ambición tecnológica ilimitada y un capitalismo desregulado, una civilización que encarna el exceso de poder en figuras como Donald Trump. Su diagnóstico es agudo y serio, como cabría esperar: retroceso democrático, predominio de la fuerza, acelerada degradación ambiental y una creciente obsesión por el poder. Sin embargo, una lectura de los mismos acontecimientos desde una perspectiva anticolonial y decolonial puede revelar que lo que Lipovetsky describe como una nueva ruptura civilizatoria no es sino una intensificación y adaptación de una antigua estructura colonial, una forma renovada de modernidad colonial.
Lipovetsky sitúa la crisis principalmente dentro de coordenadas occidentales: el declive de las democracias liberales, la caída de la Unión Soviética, el populismo vulgar de Trump y la erosión de la “corrección política”. Su cronología comienza en 1991. Pero para muchos países del Sur global, 1991 no fue el amanecer de una armonía democrática, sino el momento de consolidación de la globalización neoliberal, los programas de ajuste estructural y los regímenes de endeudamiento en América Latina, África y partes de Asia. Lo que se denominó “globalización feliz” se tradujo para muchos en austeridad, privatización, despojo de tierras y una intensificación de la extracción de recursos naturales por parte de quienes ven la tierra únicamente como “materia prima” para la venta y la acumulación de ganancias. La crisis que Lipovetsky presenta como un fenómeno “nuevo” —la fragilidad, el retroceso democrático, el ascenso del autoritarismo y la sensación de inestabilidad— no es nueva a escala global. Es nueva solo para los países que ocupaban el centro de la hegemonía mundial: Europa occidental y América del Norte.
Incluso el concepto de “civilización” que utiliza Lipovetsky merece ser cuestionado. Históricamente, este concepto fue una herramienta colonial: se utilizó para distinguir entre lo “civilizado” y lo “primitivo”, entre lo “moderno” y lo “atrasado”. Hablar de una “nueva civilización de la omnipotencia” sin deconstruir este término corre el riesgo de reproducir la jerarquía epistemológica que legitimó el colonialismo europeo. ¿Quién define la civilización? ¿Quién se beneficia de la omnipotencia? ¿Quién paga sus costos ambientales y sociales? Estas preguntas están ausentes en el análisis de Lipovetsky.
Las tecnologías que menciona —la inteligencia artificial, la biotecnología, la colonización de otros planetas— no flotan en el vacío. Están materialmente arraigadas en la extracción de litio en Chile, la minería de cobalto en la República Democrática del Congo, el procesamiento de tierras raras en Mongolia Interior y en las infraestructuras y mecanismos de la tecnología digital distribuidos a escala global. La “civilización de la omnipotencia” no está separada de las geografías de extracción ni de las formas de explotación ni de los regímenes laborales racializados, en los que el trabajo se organiza, distribuye y jerarquiza según criterios raciales. El problema, por tanto, no es simplemente una crisis de exceso de poder —no es solo una cuestión de acumulación excesiva de poder, consumo, tecnología o riqueza— sino la continuidad de una acumulación colonial que adopta nuevas formas digitales y tecno-científicas.
Lipovetsky propone “civilizar el capitalismo, no demonizarlo”. Precisamente aquí aparecen los límites de una crítica reformista. La literatura crítica decolonial —desde el peruano Aníbal Quijano hasta el pensador afroamericano Cedric Robinson— ha demostrado que el capitalismo no solo acompañó al colonialismo, sino que se formó a través de él. Las jerarquías raciales, el despojo de tierras y el trabajo forzado no fueron desviaciones, sino fundamentos estructurales del capitalismo. Suponer que el capitalismo puede “civilizarse” implica considerar su violencia como accidental y no estructural. La verdadera cuestión no es si el capitalismo puede suavizarse, sino si un sistema que nació del saqueo colonial, del comercio de esclavos, de la jerarquía racial, del despojo territorial y de la dominación militar puede separarse de la lógica de dominación que dio forma a su origen.
Incluso la reducción que hace Lipovetsky del fenómeno Trump a una mera exhibición vulgar de riqueza y poder (kitsch) no constituye una verdadera politización de la realidad. Aunque el análisis estético que emplea revela la lógica del espectáculo y la vulgaridad, puede ocultar dimensiones fundamentales como la raza, el colonialismo de asentamiento, el autoritarismo contemporáneo y el capitalismo que subyacen a todo ello. La militarización de las fronteras, el pánico al “reemplazo demográfico” de los blancos y el ascenso de los nacionalismos no son simples desviaciones estilísticas; son, en realidad, una reafirmación de la soberanía colonial dentro de las democracias liberales.
Lipovetsky tiene razón en que se está produciendo una transformación profunda y en que la expansión tecnológica sin límites coincide con una creciente fragilidad de la vida en el planeta. Pero la fragilidad que describe ha caracterizado durante mucho tiempo la vida de los pueblos colonizados bajo imperios que recientemente el secretario de Estado estadounidense Marco Rubio llegó incluso a elogiar públicamente, entre aplausos de dirigentes europeos. Lo verdaderamente nuevo quizá no sea la aparición de la omnipotencia —tecnologías gigantescas, poder militar, capitalismo hipertrofiado— sino el hecho de que Occidente ya no monopoliza ese poder ni controla su dirección como antes. Lo que se tambalea es la hegemonía occidental dentro del sistema que ella misma construyó.
No, no estamos ante una nueva civilización. Estamos ante la intensificación de una vieja brutalidad: las contradicciones de la modernidad colonial que se condensan una vez más. La tarea no consiste simplemente en contener el exceso de poder, sino en cuestionar las bases económicas, políticas y epistemológicas que hicieron posible e incluso imaginable ese exceso. Para nuestro futuro común —y especialmente para los países del Sur— la verdadera cuestión es desmantelar la estructura capitalista mediante el desmantelamiento de las estructuras coloniales que la fundaron. En última instancia, se trata de una cuestión de vida o muerte..

https://www.al-akhbar.com/NewspaperArticles/topics-opinions/880224/

خريستو المرّ، الثلاثاء  ٢٤ شباط / فبراير ٢٠٢٦
 
في مقابلته الأخيرة في جريدة «لا تيرسيرا» في تشيلي التي أزورها حاليّا (عدد السبت 21 شباط/فبراير 2026) بعنوان «يجري بناء حضارة جديدة، حضارة القدرة المطلقة»، يرى الفيلسوف الفرنسي جيل ليبوفيتسكي أننا نشهد ولادة «حضارة القدرة المطلقة»، عصر يتسم بالطموح التكنولوجي اللامحدود، والرأسمالية المنفلتة من الضوابط، حضارة تجسّد فائض القوة في شخصيّات مثل دونالد ترامب. تشخيصه حادّ وجدّي كما هو متوقّع: تراجع ديمقراطيّ، غلبة القوّة، اختلال بيئيّ متسارع، وهوس متنامٍ بالسلطة. غير أنّ قراءة الأحداث نفسها من منظور مناهض للاستعمار وتفكيكيّ (ديكولونيالي) يمكنها أن تكشف لنا أنّ ما يصفه ليبوتفسكي كقطيعةً حضاريّة جديدة، ليس إلّا تكثيف وتكيّف لبنية استعماريّة قديمة، نوعٌ من حداثة استعماريّة متجدّدة.
يؤطّر ليبوفيتسكي الأزمة ضمن إحداثيات غربيّة أساسًا: أفول الديمقراطيات الليبرالية، سقوط الاتحاد السوفياتي، شعبويّة ترامب الفجّة، تآكل «الصوابية السياسيّة». يبدأ المسار الزمني عنده من عام 1991 فصاعدًا. لكن بالنسبة لكثير من بلدان الجنوب العالمي، لم يكن عام 1991 فجر انسجام ديمقراطيّ، بل لحظة ترسيخ العولمة النيوليبراليّة، وبرامج التكييف الهيكليّ، وأنظمة المديونيّة في أمريكا اللاتينية وأفريقيا وأجزاء من آسيا. ما سُمّي «العولمة السعيدة» تُرجم لدى الكثيرين تقشّفا، وخصخصة، وانتزاع أراضٍ، وتكثيفًا لاستخراج المواد الطبيعيّة من قِبَل مَن لا يرون في الأرض سوى «مواد أوليّة» للبيع وزيادة الأرباح. الأزمة التي يُقدِّمها ليبوفيتسكي بوصفها ظاهرةً «جديدة» (الهشاشة، وتراجع الديمقراطيّة، وصعود السلطويّة، والشعور باللااستقرار) ليست جديدة على مستوى العالم كلّه، هي جديدة فقط على الدول التي كانت في موقع الهيمنة العالميّة: أوروبا الغربيّة، وأمريكا الشمالية.
حتى مفهوم «الحضارة» الذي يتفوّه به ليبوفيتسكي يستحق مُساءلة. تاريخيًا، كان هذا المفهوم أداة استعماريّة، فقد استُخدم لتمييز «المتحضّر» من «البدائي»، و«الحديث» من «المتخلّف». الحديث عن «حضارة جديدة للقدرة المطلقة» من دون تفكيك هذا التعبير قد يعيد إنتاج الهرميّة المعرفيّة التي شرعنت الاستعمار الأوروبي. من يعرّف الحضارة؟ من ينتفع من القدرة المطلقة؟ ومن يتحمّل كلفتها البيئيّة والاجتماعيّة؟ هذا ما هو غائب عن حديث ليبوفيتسكي.
التقنيّات التي يذكرها ليبوفيتسكي من ذكاء اصطناعي، وتكنولوجيا حيويّة، واستعمار الكواكب الأخرى، ليست عائمة في الفراغ. إنها متجذّرة ماديًا في استخراج الليثيوم في تشيلي، وتعدين الكوبالت في الكونغو الديمقراطية، ومعالجة العناصر النادرة في منغوليا الداخلية، وبُنى وآليّات التكنولوجيا الرقميّة الموزّعة حول العالم. «حضارة القدرة المطلقة» لا تنفصل عن جغرافيّات استخراج المواد من الأرض، ليست منفصلة عن الاستغلال وأنظمة العمل العنصريّة التي يتمّ فيها تنظيم العمل وتوزيعه وتراتبيته على أساس عرقيّ. الموضوع إذا ليس مجرد أزمة فائض قوّة، ليست مشكلة زيادة مفرطة في السلطة، أو الاستهلاك، أو التكنولوجيا، أو الثراء، بل استمراريّة تراكم استعماريّ بأشكال رقميّة وتكنو-علميّة جديدة.
يدعو ليبوفيتسكي إلى «تهذيب الرأسمالية لا شيطنتها»، وهنا بالذات تظهر حدود النقد الإصلاحي للواقع. فقد بيّنت الأدبيات التفكيكيّة النقديّة، من البيروفي أنيبال كيخانو إلى الأميركيّ الأفريقيّ سيدريك روبنسون، أن الرأسماليّة لم ترافق الاستعمار فحسب، بل تشكّلت عبره. لم تكن الهرميّات العرقيّة، وانتزاع الأراضي، والعمل القسري انحرافاتٍ، بل أسسًا بنيويّة احتاجتها الرأسماليّة. افتراض إمكانية «تهذيب» الرأسماليّة يعني اعتبار عنفها عرضيًّا لا بنيويًّا. المسألة الحقيقيّة ليست ما إذا كان يمكن تلطيف الرأسماليّة، بل ما إذا كان نظام وُلد على أسس نهب المستعمرات وتجارة العبيد وتراتبيّة العرق وانتزاع الأراضي والعبوديّة والإخضاع العسكريّ، يمكن فصله عن منطق السيطرة الذي شكّل نشأته.
حتى اختزال ليبوفيتسكي لظاهرة ترامب في كونه استعراضًا فجًّا للثراء والسلطة (Kitsch) ليس تسييسا حقيقيّا للواقع. فمع أنّ التحليل الجماليّ الذي يستخدمه هنا يكشف منطق الاستعراض والابتذال، إلا أنه قد يحجب الأبعاد الواقعيّة للظاهرة كالعرق والاستيطان والاستبداد المعاصر والرأسماليّة وراء كلّ ذلك. إنّ عسكرة الحدود، وهلع «الاستبدال الديمغرافي» للبيض، وصعود القوميّات ليست مجرد انحرافات أسلوبيّة، وإنّما هي في الواقع إعادة تأكيد لسيادة استعماريّة داخل ديمقراطيّات ليبراليّة.
ليبوفيتسكي محقّ في أنّ تحوّلًا عميقًا يجري، وأنّ السعي إلى توسّع تكنولوجيّ بلا حدود يتزامن مع هشاشة متفاقمة للحياة على وجه الكوكب. لكن الهشاشة التي يصفها ميّزت حياة الشعوب المستعمَرة منذ زمن طويل تحت الإمبراطوريّات التي مجّدها وزير الخارجيّة الأميركيّ مارك روبيو علنا مؤخّرا وسط تصفيق القيادات الأوروبيّة. الجديد ربّما ليس في ظهور القدرة المطلقة (تكنولوجيا هائلة، قوّة عسكريّة، رأسمالية متضخّمة)، بل في أن القوى الغربية لم تعد تحتكر تلك القوّة أو تتحكم بمسارها كما في السابق، أي في اهتزاز الهيمنة الغربيّة داخل النظام الذي بنته.
لا، نحن لسنا أمام حضارة جديدة، وإنّما أمام احتدام الوحشيّة القديمة ذاتها؛ نحن أمام تناقضات الحداثة الاستعماريّة وهي تتكثّف من جديد. والمهمّة لا تكمن في ضبط فائض القوّة فحسب، وإنّما في مُساءلة الأسس الاقتصاديّة والسياسيّة والمعرفيّة التي جعلت هذا الفائض ممكنًا ومتخيَّلًا أصلاً. بالنسبة لمستقبلنا جميعا، وخاصّة في دول الجنوب، فالمسألة الحقيقيّة هي مسألة تفكيك البنية الرأسماليّة وذلك عبر تفكيك البنى الاستعماريّة التي أسّستها، وهي في الواقع مسألة حياة أو موت.

خريستو المرّ، الثلاثاء ١٧ شباط / فبراير ٢٠٢٦


ينبع من المحبة شعور بالاهتمام بالمحبوب، اهتمام فاعل بأن ينمو المحبوب إلى ملء طاقاته وأن تنتعش فيه الحياة. والاهتمام نفسه ينعكس إحساسا بالمسؤوليّة كردّ فعل على حاجات المحبوب، تلك التي يعلنها أو تلك التي نستشفّها منه في أوضاعه. لكنّ الشعور بالمسؤوليّة ذو حدّين، فهو إن طغا يأسر المحبوب ويرتدّ بالتالي على نموّه إلى ملء طاقاته وفرحه وانتعاش حياته، لذلك ينبغي للمحبّ -كي يبقى على طريق المحبّة أو الحبّ- أن يحرص على احترام المحبوب، والاحترام يعني أن نرى الآخر كما هو، في فرادته الخاصّة، فنرجو أن ينمو في تلك الفرادة من أجل ذاته (لا من أجلنا)، وهذا ما يفرض احتراما لحرّية الآخر، تلك الحرّية التي تحفظ اهتمام المحبّ من الطغيان والتحوّل إلى أسر. إلّا أنّ الاحترام يعني ضمنا، أن نعرف المحبوب، وبالأحرى أن نسير مسار حياة كاملة نحاول فيها معرفة المحبوب في ظروف الحياة المتغيّرة، فالمعرفة هي التي تجعلنا نفهم الآخر كما هو ونفهم حاجاته المتغيّرة، نفهمه من الداخل، في معرفة تتجاوز معرفة أشياء عنه، إلى معرفته هو في خبرته الخاصّة. إن فهمنا الحبّ والمحبّة على هذا الشكل، نفهم أنّها مجبولة بالعاطفة والتعاطف، ولكنّها ليست مجرّد شعور قد يتبدّل لأبسط الأسباب (الطقس مثلا) أو سرعة في خفقة القلب لا يمكن أن تستمرّ فيزيولوجيّا دون أن تكون مرضًا؛ ونفهم أنّها مسار يحتاج حياة بأكملها، يبدأها الإنسان ولا يمكن له أن ينتهي لأنّ الآخر (والذات) سرّ دائم لا يمكن أن يحيط به فكر؛ ولذا كان الحبّ مسعى دون وصول، أو هو رحلة وليس إقامة، أو إقامة مسافرة، وهنا كلمة الشاعر «عيناك هما سكني» تلامس معنى مختلفا.
هذه المحبّة التي تحظى فطريا بالتقدير حول العالم، والتي جلتها المسيحيّة تعريفا لله أي وصفت بها طريقة الحياة الإلهيّة (الله محبّة) لها ترجمة أساس في الشأن العام. فكما أنّ المحبّة لا تكتفي بشعور داخلي تجاه فرد معيّن، بل تتجسّد اهتماما ومسؤوليّة واحتراما ومعرفة، كذلك تمتدّ بطبيعتها إلى حياة الجماعة كلّها. فالمحبّة، إن كانت صادقة، لا تنحصر في نطاق العلاقات الشخصيّة الضيّقة، بل تنفتح على المجتمع بكلّ أبعاده، السياسيّة والاقتصاديّة والاجتماعيّة والثقافيّة، لأنّ حياة الإنسان لا تُختزل في ذاته المنفردة، بل تتحقّق في شبكة العلاقات التي ينتمي إليها، وما من دين حول العالم إلّا ويولي اهتماما لحياة الجماعة، جماعة الذين يتشاركون الإيمان نفسه، وجماعة الخلق كلّهم، الموصوفون بـ«عيال الله» و«أولاده» و«على صورته» في الإسلام والمسيحيّة واليهوديّة.
ومن هنا، فإنّ الالتزام بالشأن العام ليس خيارا ثانويا أو ترفا فكريّا، بل هو ثمرة طبيعيّة للمحبّة. فالذي يحبّ لا يستطيع أن يكون غير مبالٍ بالظلم أو الفقر أو الفساد أو التهميش، لأنّ كلّ ذلك يمسّ حياة المحبوبين، أي الناس الذين يشكّلون الجماعة. وإذا كانت المحبّة تسعى إلى إنعاش حياة الفرد المحبوب ونموّه إلى ملء طاقاته، فإنّها تسعى أيضا إلى خلق شروط عامّة تتيح لكلّ إنسان أن ينمو ويزدهر. وهكذا يصبح العمل من أجل العدالة، ومن أجل انتظام جماعي يهدف إلى تغيير البنى التي تعيق الحياة، تعبيرا عمليّا عن المحبّة، بل وبرهانا على أخذ البعد الجماعيّ للإيمان على محمل الجدّ بحيث لا يبقى مجرّد فكرة جميلة في الدماغ.
إنّ الإنسان المؤمن والمحبّ يهتمّ بحياة الجماعة، لا بمعنى أن يذيب الفرد فيها، بل بمعنى أن يدرك أنّ المحبّة تنضمّن حكما فيها محبّة الجماعة وتقتضي اهتماما ومسؤوليّة تجاه حياة أفرادها ومعرفة وحرّية كي لا يطغى إنسان شرِه إلى السلطة تحت غطاء المسؤوليّة والاهتمام. لذلك من أبعاد المحبّة (والإيمان بإله هو محبّة) أن ينخرط الإنسان في الشأن العام، بحسب طاقاته. والشأن العام يقتضي عملا جماعيّا، ليس بالضرورة أن يكون حزبيّا، يتعاون فيه الإنسان مع غيره ليعملوا معا في مبادرات تسعى إلى ترسيخ قيم العدالة والمساواة، أي لتغيير البُنى الاستغلاليّة والمتسلّطة المناهضة للمحبّة كونها تسبّب تراجع انتعاش الحياة في المحبوب-الإنسان، أكان بالفقر أو بالقمع. وفي هذا الصراع يحبّ الإنسان الجميع، يحبّ المظلومون وهذا بديهيّ، ويحبّ الظالمون بدحرهم وإفشال خططهم وتفكيك البُنى التي أسّسوها، يحدّ من أسر طغيان رغباتهم، من توحّشهم، وذلك فرصة لهم إن أرادوا ليعودوا إلى إنسانيّتهم. روحيّا، إن صحّ التعبير، النضال الجماعيّ من أجل العدالة تعبير محبّة للجميع، فيعمل تحريرا للمقهورين من بُنى القهر والاستغلال، وحدًّا لشرّ الظالمين. من جعل للمحبّة وزنا في حياته، يلتزم في الشأن العام، لا بدافع السيطرة، بل بدافع الاهتمام والمسؤوليّة والاحترام والمعرفة التي تميّز المحبّة. لهذا فإنّ السعي المُحِبّ للخير المشترك، بالنضال المشترك، يحفظ الوحدة في التنوّع، ويسعى إلى قهر البُنى لا الإنسان.
المحبّة، إن فُهمت في عمقها، هي طاقة تحرّك التاريخ، لأنّها لا ترضى بأن تبقى الحياة حولها على حالها إن كانت تلك الحال تُنقص من كرامة الإنسان أو تعيق انتعاش حياته. إنّها دعوة دائمة إلى الخروج من اللامبالاة، إلى الاهتمام، والتعبير عن الاهتمام بتحمّل المسؤوليّة الجماعيّة؛ إنّها دعوة إلى الفعل، والفعل إلى مسار طويل من التزام مسؤول يحترم الآخر، ويحشد من أجله كلّ معرفة ممكنة، وهذا غير ممكن إلّا جماعيّا. في الشأن العام كما في العلاقة الشخصيّة، تبقى المحبّة رحلة لا تنتهي، ومسعى دائم إلى أن تغدو الحياة أكثر إنسانيّة، وأكثر عدلا، وأكثر امتلاء بالحياة. المهمّ ألّا يتهيّبها الإنسان ويمشي فيها بوصفها مسارًا للحرّية والكرامة البشريّة والحفاظ على الحياة.