Mon, 30 Mar 2026 07:51:43 -0700WeeblyTue, 24 Mar 2026 07:00:00 GMThttps://www.christoelmorr.org/weekly-article/4857355خريستو المر، الثلاثاء 24 آذار 2026 (الأخبار)
-------------------------
في بلدٍ يهاجمه عدّوه كلّ يوم، ليس هناك أخطر من تعريفٍ مشوّهٍ للعقلانيّة يجعل من الصمت حكمة، ومن التراجع واقعيّة، ومن التفاوض بأي ثمن فضيلة سياسيّة. في لبنان اليوم، لا نواجه فقط عدواناً خارجيّاً، بل نواجه خللاً داخليّاً في معنى السياسة نفسها. هناك من يصرّ على أن «العقلانية» تعني ضبط الخطاب، تجنّب الإدانة، وفتح قنوات التفاوض، فيما يتعرّض البلد إلى انتهاك يوميّ وتنكفئ الدولة عن واجب حماية مواطنيها (وهي تنكفئ قصداً عندما لا تخصّص للجيش موازنة تسمح له بالدفاع الفعليّ عن البلاد). وفي المقابل، تُقدَّم المقاومة، أو حتى الغضب الشعبيّ، كحالات محرِجة للحكومة مع الخارج، حالات غير منضبطة، أو «غير عقلانية».
وصلت الأمور بالحكومة إلى محاولة تشريع أمر غير مشروع ألا وهو وضع مقاومة أبناء الأرض موضع الخروج عن القانون، بل ووصلت التفاهة إلى منع الإعلاميّين من ذكر كلمة «مقاومة». إنّ وجود قانون، مطلق أيّ قانون، لا يعني أنّه أخلاقيّ؛ فكم من قانون في أكثر من بلد (فلسطين المحتلّة مثلاً) هو عنصريّ وتمييزيّ. القانون هو شرعيّ كونه وُضع وفقاً للأصول، لكنّ ذلك لا يجعله مشروعاً، أي لا تجعله مرتبطاً بالضرورة بالعدالة، والحقّ. من حقّ الإنسان الدفاع عن نفسه وأرضه بأقلّ تقدير، شاء مَن شاء، وأبى مَن أبى، حتّى ولو خالف ذلك كلّ قوانين الدنيا. أمام عدوّ يقتل ويهدّد بالاحتلال، لا يحتاج إنسان أو جماعة إذناً من أحد ليدافعوا عن أنفسهم.
لحسن الحظّ طبعاً، أنّ الدول والحكومات ليست جميعها مثل هذه الحكومة، وأقرّت في شرعة حقوق الإنسان وشرعة الأمم المتّحدة (التي مزّقها ممثّل العدوّ في الأمم المتّحدة أمام الملأ) حقّ الإنسان «في الحياة والحرية وسلامة شخصه» و«الحقّ الطبيعي بالدفاع عن النفس».
العديد يتّهمون الناس الذين تدعم مقاومة الاحتلال باللاعقلانيّة، ومنهاج الحكومة يصبّ في نفس الاتّجاه. لكنّ السؤال الذي نودّ أن نطرحه هنا بوضوح: مَن يملك حق تعريف العقلانية؟ وبأيّ معيار؟ لن نحلّ موقف الحاقدين وقصيري النظر ونكتفي بالحكومة. حين تسعى السلطة إلى تعريف «العقلانيّ»، وشرح الحلول «العقلانيّة»، فهي لا تصف الواقع، بل تعيد تشكيله على أساس مصالحها. إذ تصبح العقلانيّة مرادفة لما تريد الحكومة فعله، لا لما يمكنها فعله؛ وفي لبنان تريد الحكومة إرضاء الخارج بأيّ ثمن، دون اكتراث بحماية الداخل.
هكذا «عقلانيّة» لا تسعى أن تكون الدولة حاملة لآلام شعبها وطموحاته ومعبّرة عنها، بل تسعى إلى تسويق نفسها إلى الخارج؛ لذلك عوض أن تسعى لردّ العدوان بالوسائل المتاحة داخل البلاد، تسعى كي «تُوازن» بين إدانة الاعتداء وتجنّب المواجهة؛ وعوض أن تتكلّم عن حماية البلاد، تتكلّم عن تجنّب «التصعيد». هذه «العقلانيّة» تنسف أسس شرعيّة وجود الدولة، إذ إنّ سياساتها تعني واقعيّاً التنصّل من واجبها حماية الشعب.
الدولة، في أبسط تعريفاتها، تحتكر العنف الشرعيّ لتؤمّن الحماية. لكن حين تنسحب من هذه الوظيفة، ويُترك الناس لمصيرهم، يصبح السؤال عن الشرعيّة سؤالاً وجودياًّ، لا تأمّلاً نظريّاً. الحكومة اليوم في لبنان، ليست الجهة التي تحمي، وإنّما الجهة التي تبرّر عدم الحماية. هذا يتجاوز كونه فشلاً سياسيّاً، هذا فراغ سياديّ، فراغ تملؤه قوى أخرى، ولحسن الحظّ تملؤه بفاعليّة ميدانيّة نتمنّى لها أن تستمرّ، لأنها ببساطة تقوم بما عجزت عنه الدولة: الدفاع.
غير أن هذا الفراغ للدولة ليس حادثاً عرضيّاً، هو نتيجة بُنية سياسيّة قائمة على الطائفيّة، نتيجة بنية لا تُنتج دولة وإنّما توازن قوى داخل الدولة، وهي بُنية تحظى بحماية جميع القوى السياسيّة (حتّى تلك الغاضبة من غياب الدولة اليوم). في النظام الطائفي، لا يوجد وحدة في القرار السياديّ فالقرار موزّع على مجموعة زعماء متنافسين على السلطة لا يثقون ببعضهم البعض، وثقة الناس أيضاً موزّعة على زعماء لا موضوعة في الدولة، والجيش ليس أداة حسم وإنّما مؤسّسة تُعامل على أنّه يجب تحييدها كيلا تختلّ التوازنات. هكذا يصبح من المستحيل تقريباً الجمع بين قدرة دفاع فاعلة، وقرار سياديّ موحّد، وثقة شعبيّة حقيقيّة. ليس لأن هذه الثلاثية غير ممكنة، بل لأن النظام نفسه يمنع تحققها.
مشكلة هذه الحكومة بالذات لا تكمن في كون فعل المقاومة «غير عقلانيّ»، بل في كونه اليوم خارج التوازنات، أي خارج سيطرة الدولة الطائفيّة. المقاومة مقبولة حين يتّفق عليها نظام الزعماء الهشّ والمرتبط بالخارج. لكنّها اليوم ليس من تراضٍ على وجودها، والحكومة تسعى إلى التطبيع بشكل فاقع، والمقاومة تذكّر الحكومة بأن هناك إمكانيّة لفعل سياسيّ لا يمرّ عبر قنوات التوازنات الهشّة لذلك توصف باللاعقلانيّة: مرّة كخطر، مرة كإحراج، ومرة كعبء يجب احتواؤه.
في المقابل، يُرفع التفاوض إلى مرتبة العقلانيّة المطلقة، حتى حين يكون بلا شروط واضحة، وبلا قدرة تفاوضية حقيقيّة (ما قدرة الحكومة في مفاوضة العدوّ دون قوّة دفاعيّة، قوّة الحجّة مثلاً، العدوّ لا يعرف القوانين الدوليّة والحكومة تريد أن توضح له ذلك على طاولة مفاوضات؟).
لا يمكن إقناع شعبٍ بأن الصمت حكمة وهو يرى أرضه تُنتهك وأولاده يُقتلون، ولا يمكن بناء شرعيّة على خطاب يتجاهل ما يعيشه الناس يوميّاً. ما تقوم به الحكومة غير عقلانيّ، إنّه من غير العقلانيّ أن تسعى حكومة أيّ بلد إلى التفاوض مع أعداء بلادها، وهي تعمل جاهدة لتحييد كلّ مواطن قوّة في البلاد. لكنّ المشكلة الأساس ليست في الزعيم الفلاني، أو الرئيس الفلاني، المشكلة الأساس تبقى الدولة الطائفيّة. فالمشكلة لا تكمن في اختيار الإنسان بين «مقاومة» أو «تفاوض» بل في جمع القدرتين، من الضروري أن تمتلك الأوطان وسائل الدفاع، ويمكنها أن تستخدم وسائل التفاوض غير المباشر، وهي وسيلة رضي بها الجميع في لبنان من قبل، والتفاوض وسيلة حتّى المنتصر لتحديد شروط هزيمة الآخر أقلّه.
المسألة الأساس هي أن نبني دولة قادرة على أن تفاوض من موقع قوّة، لا من موقع إنكار للواقع، وهذا لا يمكن أن يتحقق دون تغيير للمعادلة القائمة في لبنان من جذورها: (1) دولة غير طائفية تنظر إلى مواطنيها كمواطنين ومواطنات لا كمكوّنات وطوائف وبذلك يمكنها أن تمثّلهم وتوحّد القرار، (2) وعقيدة دفاعيّة تؤمّن الشروط الضروريّة ليكون الجيش الوطنيّ قادراً على الحماية، (3) وثقة شعبيّة نابعة من تمثيل حقيقيّ للمواطنين والمواطنات. بغير ذلك، سنبقى ندور في حلقة مفرغة: دولة تضعف باسم «العقلانيّة»، وشعب مقسّم يبحث عمّن يحميه خارجها.
]]>Tue, 17 Mar 2026 07:00:00 GMThttps://www.christoelmorr.org/weekly-article/4704938خريستو المرّ، الثلاثاء ١٧ أذار / مارس ٢٠٢٦
--------------------------------
الإنسان والجماعات الذين يتعرّضون لهجوم استعماريّ مخيَّرون بين أمرين: إمّا ألّا يفعلوا شيئاً ويقبلوا أن يُستعبدوا أو يموتوا، وإمّا أن يناضلوا في سبيل التحرّر. لكنّ التحرّر ليس كلمات في كتاب تاريخ، أو نزهة جميلة لا تعفّرها دماء أو أخطاء أو خطايا. فما من حركة تحرّر في التاريخ لم ترتكب أخطاءً، وأحيانا جرائم، خلال الصراع.
النضال في سبيل التحرّر يمكنه أن يتمّ عن طريقين: نضال لاعنفي، أو نضال عنفي. وقد جُرِّب النضال اللاعنفي ونجح في بعض الحالات، كما فعل غاندي في الهند. لكنّه جُرِّب أيضاً دون نجاح في حالات أخرى؛ فقد جرّبه الفلسطينيّون في غزّة خلال أشهر من «مسيرة العودة الكبرى» حين كانوا يسيرون عُزّلاً نحو حدود غزّة، فيقابلهم جيش الاحتلال بالقنص قتلًا وإعاقة. أمّا الجبن وما يستتبعه من امتناع عن النضال فأمر قبيح، لا كرامة فيه ويرفضه كلّ شعور إنسانيّ، وهو عديم المسؤوليّة. لذلك فإنّ مخترع النضال اللاعنفي، غاندي، لم يتردّد أن يقول «إنني أؤمن حقًّا بأنّه إذا لم يكن هناك خيار سوى بين الجبن والعنف، فإنني أنصح بالعنف. ولأُفَضِّل أن تلجأ الهند إلى السلاح دفاعًا عن شرفها على أن تقف جبانةً شاهدًا عاجزًا على إهانة نفسها». وفي بلادنا، دافع اللاهوتي كوستي بندلي، وكاتب هذه السطور، عن الموقف التالي: حينما تنتفي إمكانيّة الفعاليّة في النضال اللاعنفيّ (أو لا تكون وحدها كافية) فلا بدّ من اختيار النضال العنفيّ وسيلة للتحرّر. والسبب، بالنسبة لي، بديهيّ: المسؤوليّة عن الحياة: حياة الآخرين وحريّتهم. إذ يمكن للإنسان أن يختار أن يموت دون أن يحاول قتل أحد، لكنّه لا يستطيع أن يتنصّل من مسؤوليّته عن حياة غيره: عائلته، ومواطنيه، وكلّ إنسان مظلوم واقع تحت اعتداء قد يُبيده أو يستعبده.
لكن عندما يقوم الناس بعمل عنفي، فلا بدّ أن يخطئوا: إمّا بسبب سوء تقدير، أو بسبب انفلات العنف من الضوابط خلال المعركة، أو بسبب انحراف قيادي هنا أو هناك. لكن هذا لا يعني أن يرمي الإنسان كلّ محاولة للنضال العنفي، أو أن يتوقّف عن النضال لأنّ جماعة من المناضلين ارتكبوا جرائم. بل يعني أنّه يجب نقد الأخطاء، وإدانة أيّ تجاوز، من أجل ضبط العنف المنحرف. والنقد ضروريّ أيضا، للإعداد للنضال إعداداً أفضل، وسدّ نواقص النضال أكانت ظرفيّة (نقص في الاستعداد) أم بنيويّة (فئويّة طائفيّة وهي ضعف بنيويّ للمقاومة في لبنان). ولهذا فإنّ نقد القائمين على عمليّة التحرّر جزء من مسار التحرّر.
غير أنّ النضال لدى الكثيرين يتّسم بالرومنسيّة. فهناك رومنسيّة العنف المعروفة، التي تقوم على اعتبار كلّ حمل للسلاح شجاعة و«رجولة»، وكلّ قتل مشروع لأنّه في سبيل قضيّة كبرى. وهذه الرومنسيّة قصيرة النظر، كما أنّها قد تنحرف لتصبح وحشيّة، وتنقلب في النهاية ضدّ التحرّر نفسه. لكنّ هناك رومنسيّة أخرى لم تُحلَّل كثيراً، هي رومنسيّة الليبراليّين المحبّين للديموقراطيّة بعد أن تكون هذه بُنيَت فوق ملايين الجثث التي لم يروها، وقامت على استعباد عشرات الملايين الذين لم يعرفونهم، وتستمرّ اليوم فوق جبال من الضحايا التي لا يشعرون بموتها لأنّها خفيّة عن وعيهم. هؤلاء يريدون الحرّيّة دون أن يدفعوا هم، أو يدفع غيرهم، ثمنها؛ أو يريدون ثورة عنفيّة بلا أخطاء ولا خطايا. طبعا هناك الذين يتوهّمون أنّ الحرّية تأتي على أجنحة الاستعمار. وما يجمع هؤلاء الرومنسيّين أنّهم لا يقيمون وزنا لفداحة النتائج في غياب النضال العنفيّ على أخطائه. فما إن تُرتكب الأخطاء حتى يحجموا عن تأييد المقاومة من أجل التحرّر، ويرتدّوا عليها بحجّة «سقوطها» الأخلاقي. وهذا، فضلاً عن كونه موقف لا مسؤول لأنه لا يفكّر في مصير الناس إن لم يقاوموا، فهو أيضاً موقف خارج التاريخ. لو أنّ هؤلاء يشاركون أو يدعمون حركة نضال لاعنفي تسعى فعلاً إلى التحرّر، فلا بأس؛ إذ يمكن للإنسان أن يمتنع الإنسان عن المشاركة في عمل عنفيّ، لكنّه من ناحية أخرى يشارك في النضال اللاعنفي من موقعه، ولا يحارب النضال العنفي بل يكتفي بنتقد تجاوزاته، كما ينتقد قصور النضال اللاعنفيّ وأخطائه وخطاياه (الموجودة حتما). أمّا أن يحارب الإنسان النضال العنفي دون أن يكون هناك للناس بديل، أو يتمسّك بالنضال اللاعنفي حلاً وحيداً بعد أن ثبت عدم فعاليّته في تحقيق التحرّر أو الدفاع، فذلك عدا عن كونه موقف لا مسؤول، فهو موقف لا تاريخيّ. إذ تكشف الدراسات التاريخيّة أنّ حركات التحرّر، رغم دورها في مقاومة الاحتلال والاستعمار والهيمنة، ترتكب أيضًا انتهاكات ضد المدنيين. ونحن إذ نشرح هذه الأمور للتفكير، فهذا لا يعني أنّنا نوافق على ارتكابها.
في فرنسا خلال التحرير عام 1944، شاركت بعض عناصر المقاومة الفرنسيّة في إعدامات ميدانية لأسرى ألمان ولمدنيين فرنسيّين متّهمين بالتعاون مع النازيّة، ضمن موجة معروفة بـ«التطهير الوحشي» التي أودت بحياة آلاف الأشخاص خارج أي مسار قضائيّ. كما استهدُفت النساء المتّهمات بـ«التعاون» من خلال مئات حالات الاغتصاب، وطقوس علنيّة لحلق الشعر والإهانة، وبينما تعرّضت آلاف النساء لعقوبات علنية قاسية عاد كثير من الرجال الذين تعاونوا فعلياً مع الاحتلال الألماني سياسياً أو اقتصادياً إلى مواقعهم بعد الحرب (إقرأوا فابريس فيرجِلي). وفي حرب فيتنام، قادت القوات الشيوعيّة نضالًا تحرّريًا ضد الولايات المتحدة وحلفائها، لكنّها نفّذت أيضًا عمليات قتل وتطهير سياسيّ ضد مدنيّين اعتُبروا أعداء الثورة، كما في أحداث هوي عام 1968. ويجب وضع هذه الانتهاكات ضمن سياق حرب أوسع شنّتها الولايات المتّحدة واتسمت بعنف أميركيّ واسع النطاق ضد المدنيّين، حيث ارتكبت القوات الأميركيّة فظائع كبيرة، مثل مجزرة «ماي لاي»، والقصف الواسع للقرى، والقتل خارج نطاق القضاء، والتعذيب، والاحتجاز التعسّفي. أما في حرب الجزائر، فقد مارست جبهة التحرير الوطنيّ هجمات وتفجيرات ضد مستوطنين أوروبيّين وضد جزائريّين اعتُبروا خونة (مجزرة ملوزة). هنا أيضا، مارس المناضلون العنف بحقّ حتّى مدنيّين جزائريّين، في سياق عنف الدولة الفرنسيّة الاستعماريّة الأوسع، حيث مارست القوات الفرنسية حملة قمع واسعة شملت التعذيب المنهجي والاختفاء القسريّ، والتدمير الجماعي للقرى، ذلك بعد أن قتلت حوالي ثلث السكّان خلال السنوات الأولى من احتلالها للجزائر.
يذكّرنا تاريخ حركات التحرّر بأنّ الطريق إلى الحرّيّة ليس بسيطا وسهلا، وليس خاليًا من الأخطاء والجرائم أحيانًا. لتجنّب انحرافات العنف (أو لأسباب إيمانيّة) يمكن للإنسان أن يفضّل النضال اللاعنفيّ، المهمّ أن يمارسه بالفعل لا أن يختار الانكفاء عن المواجهة والجبن، أو ممارسة العنف على المستضعف! كما أنّه من الضروريّ نقد النضال اللاعنفيّ حين يكون غير فعّال وعقيمًا، أو ينجرف إلى الجبن والتطبيع مع العدوان.
لكنّ النضال العنفيّ طريق ضروريّ، ووحيدٌ أحيانا، لأجل التحرّر، يختاره البشر رفضًا للعبوديّة والاستغلال والإذلال. التحدّي لا يمكن في رفض النضال العنفيّ لمجرّد حدوث الأخطاء والخطايا، أو في إنكار تلك، بل في نقدها وضبطها حتى يبقى النضال في خدمة التحرّر، مع توسيع حركة التحرّر بهويّة جامعة ورفدها بنضال لاعنفيّ، مثل المقاطعة التي يستطيع كلّ إنسان المشاركة فيها. هناك عبارة قيلت يوما بشأن المسيحيّين الذين يتجنّبون الالتزام في قضايا التحرّر خوفا من الأخطاء، يجب أن يتأمّلها طويلا المؤمنون صدقا بضرورة التحرّر: إنّهم من كثرة ما خشوا أن يوسّخوا أيديهم صاروا بلا أيدي!
ننحني أمام مقاومينا الذين يضحّون لكي نتحرّر جميعا يومًا، ونرفدهم بما استطعنا من قوّة، ومنها المقاطعة، وربّما، هذه المقالة البسيطة.
]]>Tue, 10 Mar 2026 07:00:00 GMThttps://www.christoelmorr.org/weekly-article/1826736خريستو المرّ، الثلاثاء ١٠ أذار / مارس ٢٠٢٦
----------------------------------
سرّ الصوم ليس في الامتناع عن الطعام، وإنّما في الامتناع عن القسوة، وبالأحرى بالانطلاق في التعاطف والمحبّة. وضبط الجسد في الصوم ليس هو الهدف، وإنّما الهدف هو تهذيب القلب. الموضوع يتجاوز موضوع الامتناع عن الطعام، فكثير من الملحدين يصومون عن اللحم طوال حياتهم، أي أكثر بكثير من فترات الصوم لدى المسيحيّين والمسلمين. والموضوع الأساس ليس معرفة الله أيضا معرفة ذهنيّة، فالشيطان (الذي يعترف المؤمنون بالله بوجوده) يعرف الله أكثر منّا جميعا، وهو لا يأكل ولا يشرب، ورغم ذلك فهو ليس بأقلّ من... شيطان.
الصوم، في أعمق معانيه، تمرينٌ على أن يفسح الإنسان مجالا أوسع في قلبه لله، والإثبات الوحيد على هذا الإفساح هو بأن يفسح مجالا أوسع لغيره في قلبه وعمله، أن يكون رحيما، واسع القلب كالله، وكلمة الرحيم تأتي من الرحم الذي يتّسع ليحمل الجنين. الصوم تمرين على أن يكون الإنسان على «صورة» الله بالمعنى المجازيّ للكلمة، بمعنى أن يكون رحيما كالله، مُحِبّا مثله. هذا يعطي الصوم معنى إيجابيّا وليس سلبيّا، معنى لا يقوم بالامتناع عن، بل بالسير نحو، بتغيير طريقة الحياة لتكون شبيهة بطريقة الحياة الإلهيّة: حياة رحمة ومحبّة. إنّ جوع الإنسان الحقيقي ليس جوع المعدة، بل جوع قلبه إلى حنان الآخرين، وجوع قلبه إلى أن يكون أكثر إنسانيّة، إلى أن يسكنه الله كي يكون رحيما.
يقول الكتاب: «لا تغلق أحشاءك عن أخيك» (1 يوحنا 3: 17). وفي موضع آخر يأتي تحذير يعكس قسوة الواقع: «لا يعضّ بعضكم بعضًا ولا يأكل بعضكم بعضًا» (غلاطية 5: 15). هذا يعني أنّ الصوم، في معناه العميق، ليس مجرد امتناع عن لحم الحيوان، أو امتناع عن الطعام لفترة، وإنّما امتناع عن لحم الأخ والأخت: الامتناع عن ظلمه، عن استغلاله، عن تعنيفه، عن إقصائه، عن تركه لمصيره دون أحد، أي هو يكمن في العمل الفاعل لكي يكون القلب قلبا لحميّا لا قلبا حجرّيا، متعاطف مع الآخرين ولذلك فاعل من أجلهم. ما جدوى أن يترك الإنسان اللحم على مائدته إن كان يأكل كرامة أخيه في الحياة، أو يمتنع عن أن يستردّ إخوته في الإنسانيّة كرامتهم؟ كرامتي من كرامة كلّ مَن امتهنت كرامته، أو تعرّض لقسوةٍ تريد انتزاع كرامته منه. لا معنى للتقشّف والصوم إن كان القلب لا يزال مغلقًا.
لكن هل أتعاطف وأعمل من أجل من يشبهني؟ لقد أعطى التقليد المسيحي «للغريب» مكانة خاصة. فالغريب في الكتاب ليس مجرد عابر سبيل؛ إنه كلّ آخر، خارج قبيلتي، عائلتي، طائفتي، ديني، وضعته الظروف في طريقي ليخاطب ضميري، كلّ غريب هو كلمة الله إليّ لكي أبقى بشرا ولا أصبح حجرا، لكي أصنع معه المحبّة فيصبح قريبي بالمحبّة التي وحدها تُنشئ عائلة حقّا. في الآخر «الغريب» يختبر الإنسان صدق إيمانه، لأن الله نفسه يظهر في صورة الغريب، ولذلك يقول الإنجيل: «كنت غريبًا فآويتموني» (متى 25: 35). وفي زمننا هذا، حيث حروب الاستعمار والاستكبار تحاصرنا، يصبح الصوم سؤالًا أخلاقيًا حادًّا: هل يفتح الإنسان بيته، أم يغلق قلبه؟ هل تفتح المدن والقرى مدارسها أم تغلقها؟ هل يكون الناس للناس أم يفقدون إنسانيّتهم؟ في هذه الهجمة الإسرائيلية، وفي هذا التهجير القسري الذي هو بمثابة عقاب جماعيّ لأكثر من ربع الشعب اللبناني، لا يكفي أن يتكلم الإنسان عن الإيمان. الإيمان يُمتحن هنا، في هذه اللحظة. أن يكون الإنسان مؤمنا في مثل هذه اللحظات يعني أن يعمل المستحيل ليجد للغريب مكانًا، فكيف إذا كان «الغريب» ليس غريبًا حقًا، وإنّما قريب، أوّلا في الإنسانيّة، ثمّ في الوطن والقرى والمدن التي تقاسمنا معه فيها الخبز واللغة والذاكرة؟ الصوم لا يستقيم بدون تبنٍّ لآلام الأخرين بحيث تكون آلامي أنا، دون ذلك لا معنى للصوم.
الأمر نفسه ينطبق على المسلمين أيضا الذين يقيمون اليوم صوم رمضان. فالصوم في الإسلام أيضًا ليس مجرّد انقطاع عن الطعام بلا معنى. يرد في القرآن: «أرأيت الذي يكذب بالدين، فذلك الذي يدع اليتيم، ولا يحض على طعام المسكين، فويل للمصلين، الذين هم عن صلاتهم ساهون، الذين هم يراءون، ويمنعون الماعون.» (الماعون 1–3). ويرد أيضًا: «ليس البر ان تولوا وجوهكم قبل المشرق والمغرب، ولكن البر من آمن بالله واليوم الاخر والملائكة والكتاب والنبيين، وآتى المال على حبه ذوي القربى واليتامى والمساكين وابن السبيل والسائلين» (البقرة 177). فالصوم في رمضان، كما في الصوم المسيحي، ليس مجرّد طقس وإنّما طريق نحو القلب المنفتح على الآخر في أوضاعه هو، أي طريق نحو العدالة. لا معنى للجوع إن لم يفتح باب القلب للآخر، ولا معنى للعبادة إن لم تمتد اليد إلى الموجوعين.
الصوم يتمّ عندما ينتهي الطعام ويبدأ القلب. عندما يتعلّم الإنسان أن يرى وجه الله في وجه الجائع، وفي وجه اللاجئ، وفي وجه المهدَّد بيته، وفي وجه الطفل الذي فقد بيته وفي وجه الذي شرّدته يد الاستعمار والاستكبار والإهمال الداخليّ. عندها يصبح الصوم صلاةً حيّة. ليس السؤال الأخير إن كنّا صمنا عن الطعام، ولا إن صمنا عن القسوة (وبقينا سلبيّين فلم نفعل شيئا)، السؤال هو ماذا فعلنا؟ ماذا فعلنا اليوم بالآخر الذي تغرّب في وطنه كغريب؟
يقول الكتاب أنّ الله سأل قايين «أين أخيك هابيل.»، وأن ذاك أجابه «لا أعلم، ألعلّي حارس لأخي؟». كلّ مَن لم يعتبر نفسه حارسا للمهجّرين اليوم، كلّ من لم يمدّ لهم يد المساعدة يكون قد شريكا لقايين. إن لم يَصُم الإنسان عن أكل لحم أخيه الإنسان فيمتنع عن استغلاله، وإن لم يغيّر طريقة حياته ليرى المظلومين عيالا لله، ووجها مميّزا لأبيهم السماويّ، يبقى صومه مجرد جوعٍ طويل، ولا يتحوّل ليكون طريقا إلى السماء. أمّا الصوم الذي يفتح القلب على الآخر، فذاك صوم ثوريّ، هو صوم على حسب قلب الله، هو صوم يغيّر العالم لأنّه يهتمّ لمصير الناس، فيعمل.
]]>Wed, 04 Mar 2026 23:21:56 GMThttps://www.christoelmorr.org/weekly-article/3906772خريستو المر، الأربعاء 4 آذار 2026

عندما تتعرّض دولة ما لاعتداء عسكريّ أو اقتصاديّ من قِبل قوى خارجيّة كبرى، تحت شعار «تغيير النظام» أو «نشر الديمقراطيّة» أو «حماية الأمن الإقليمي» أو «تحرير الشعب»، فإنّ أولى الضحايا تكون السيادة. والسيادة ليست تفصيلاً تقنيّاً؛ إنها التعبير السياسيّ عن حقّ الشعوب في تقرير مصيرها بنفسها. حين تشنّ عدوّتا شعوب هذه الأرض، الولايات المتّحدة الأميركيّة و«إسرائيل»، هجوماً على إيران بزعم السعي إلى «تغيير النظام»، فالسؤال الأساس ليس ما إذا كان النظام القائم بالفعل قمعيّاً أم لا، أو إن كان يعاني من اختلالات شتّى أم لا، وإنّما السؤال الحقيقي هو: مَن يملك الشرعيّة لتقرير هذا التغيير، وبأيّ وسائل؟
إنّ تغيير أيّ نظام هو حقّ الشعوب ذات السيادة. هو حقّ المواطنين والمواطنات، والحركات الاجتماعية، والمجتمعات التي تعيش يوميّاً تبعات الحكم. هذا التغيير ليس من حقّ دول خارجيّة تبني استراتيجيّاتها على السيطرة على الموارد، وترسيخ النفوذ. عندما تبادر قوى خارجيّة (في إيران أم في سوريا) إلى السعي لتغيير نظام، فإنّ حساباتها لا تكون أخلاقيّة وإنّما تكمن في كيفيّة استخدام هذا التغيير لدعم مصالحها، فكيف إن كانت تلك الدول الخارجيّة إمبراطوريّة كالولايات المتّحدة، أو استعماريّة كـ«إسرائيل»؟ هذه الدول لا تفكّر إلّا في طرق الإمداد بالمواد الأوليّة، وطرق التجارة، وأماكن التموضع العسكريّ، وكيفيّة الوصول إلى الطاقة وغيرها من المواد بالأسعار التي تريدها، وكذلك كيفيّة قمع أيّ معارضة لمخطّطاتها.
لقد أظهرت حروب الاستعمار الحديثة (العراق مثلاً) والقديمة أنّ التدخّل حين يُقدَّم بوصفه «تحريراً» أو «نقلاً للحضارة» يؤدّي بالفعل إلى تفكيك للبنى الاجتماعيّة والسياسيّة والاقتصاديّة للبلد المُهاجَم وإلى نهب ثرواته والمزيد من القمع بأجهزة جديدة. فعادة ما تنهار المؤسسات، وتتفاقم التوتّرات الطائفية أو الإثنية، وتتحوّل وعود «الحرّية» و«الحضارة» إلى مسألة ثانوية أمام الحاجة الملحّة إلى إعادة فرض النظام والأمن. ويُجري المنتصرون تقسيماً فعليّاً للدولة، أو يعملون على إضعافها إلى حدّ تفقد معه قدرتها على انتهاج سياسة مستقلّة، إذ تُستتبع لمركز الإمبراطورية وحاجاته، وحاجات ممثّليه الإقليميّين (إسرائيل في حالتنا، ودول الخليج التي تدور في فلكها).
ضعف الدولة المُهاجَمَة بعد الحرب ليس صدفة، بل جزء من التصميم الأساس للذين شنّوا الحرب. وعندما يكون الهدف الأعمق للحرب ضمان سيطرة طويلة الأمد على موارد المنطقة، وكسر أيّ مقاومة لمصالح الإمبراطورية، فإن تفكيك الدولة (أو إضعافها) يكون أداة لخدمة تلك المصالح. فالدولة المُمزّقة وتلك الضعيفة يسهل التحكّم بها، إذ يمكن للدول الاستعماريّة إدارة سلطات محلّية متنافسة (طائفيّة أو إثنيّة لا يهم)، والضغط عليها، وحتّى تمويلها بهدف الضغط عليها بالتهديد بإيقاف التمويل. عندها، يُحافظ على السيادة اسميّاً فقط بعد أن تُفرَّغ من مضمونها، إذ إنّ المتحكّم ليس الشعب وإنّما الطرف الخارجيّ.
قد يجادل أنصار التدخل في إيران بأن الأنظمة القمعية تشكّل خطراً على الشعب الإيرانيّ وأنّ هذا يبرّر مهاجمتها. غير أن هذا المنطق ينهار عند تعميمه. فلو أصبح مبدأ عاماً، لأصبحت الدول القوية مُخوّلة دائماً بغزو الأضعف استناداً إلى تقييمات ذاتية للحُكم في الأوضاع، ولساد منطق الهيمنة، وهو ما بقي سياسة مبطّنة للولايات المتّحدة حتّى مجيء الرئيس الحالي الذي تابع منطق الهيمنة لمن سبقوه بطريقة علنيّة وأكثر استباحة للقوانين الدوليّة.
القوى الخارجية لا تفعل سوى استبدال مجموعة مستفيدين بأخرى أكثر تمثيلاً لمصالح الخارج لا الداخل. إنّ الاستبدال عندها لا يتعدّى تغيير الوجوه المستفيدة، ليصبح هؤلاء أكثر خدمة للرعاة الخارجيّين، ويترسّخ بالتالي منطق إخضاع الشعب. التغيير الحقيقيّ في بلد لا يمكنه أن يكون مُرَشّحاً لأن يصبّ في مصلحة الشعب إلّا حين ينبع من الداخل. قد يكون التغيير الداخليّ أبطأ وأكثر تعقيداً، من التحوّل المفروض من الخارج، لكنه أكثر أماناً ويحمل الشرعيّة الحقيقيّة الوحيدة: الشعب نفسه هو مَن يعمل للتغيير، ويتحمّل المخاطر، ويجني الفوائد المحتملة، للتغيير الذي ينشده هو (أو تنشده الأكثريّة مهما كانت على خطأ). التغيير الداخليّ السياديّ يعكس حراكاً اجتماعيّاً، وتفاوضاً لمراكز القوى في المجتمع، على عكس الحرب الخارجيّة التي تعكس إملاءً أجنبيّاً لجني فوائد للخارج. التغيير الداخليّ يُنتِج مساءلة أمام المواطنين، لا ارتهاناً لرعاة خارجيّين.
إنّ التضامن الحقيقي مع شعب أيّ دولة لا يكون بالقنابل أو بالعقوبات الإجراميّة التي هي تقتل الناس بشكل بطيء، بل باحترام إرادة ذاك الشعب. التغيير المفروض من الخارج لا يحرّر المجتمعات، بل يعيد ترتيب النخب لمصلحة الخارج في الدرجة الأولى لتكون له الحصّة الأكبر من ثروات البلاد. مبدأ السيادة بسيط: الأنظمة تسقط وتنهض بإرادة شعوبها. عندما تدّعي دول أجنبيّة حقّ تغيير الأنظمة لنفسها، فإنها لا تدافع عن الحرية، بل تهدم السيادة وتشوّه معنى الحرّية لتصبح أداة في مشروع للسيطرة والإخضاع.
خلال هذه الحرب الهمجيّة الجديدة، ليس السؤال إن كنت مع أو ضدّ الحكم الإيرانيّ، وإنّما إن كنت مع أو حقّ تقرير الشعوب لمصيرها بنفسها أم لا، وبكلمات أخرى: إن كنت ضدّ الهجمات الإرهابيّة للمشروع الإمبراطوريّ الأميركيّ وتعمل ضدّ هذا المشروع أم لا؟
* كاتب وأستاذ جامعي

]]>Tue, 24 Feb 2026 08:00:00 GMThttps://www.christoelmorr.org/weekly-article/una-nueva-civilizacion-o-una-continuidad-colonialChristo El Morr, martes 24 de febrero de 2026
En su reciente entrevista en el diario La Tercera de Chile, país que estoy visitando actualmente (edición del sábado 21 de febrero de 2026), titulada “Se está construyendo una nueva civilización, la civilización de la omnipotencia”, el filósofo francés Gilles Lipovetsky sostiene que estamos presenciando el nacimiento de una “civilización de la omnipotencia”: una era marcada por una ambición tecnológica ilimitada y un capitalismo desregulado, una civilización que encarna el exceso de poder en figuras como Donald Trump. Su diagnóstico es agudo y serio, como cabría esperar: retroceso democrático, predominio de la fuerza, acelerada degradación ambiental y una creciente obsesión por el poder. Sin embargo, una lectura de los mismos acontecimientos desde una perspectiva anticolonial y decolonial puede revelar que lo que Lipovetsky describe como una nueva ruptura civilizatoria no es sino una intensificación y adaptación de una antigua estructura colonial, una forma renovada de modernidad colonial.
Lipovetsky sitúa la crisis principalmente dentro de coordenadas occidentales: el declive de las democracias liberales, la caída de la Unión Soviética, el populismo vulgar de Trump y la erosión de la “corrección política”. Su cronología comienza en 1991. Pero para muchos países del Sur global, 1991 no fue el amanecer de una armonía democrática, sino el momento de consolidación de la globalización neoliberal, los programas de ajuste estructural y los regímenes de endeudamiento en América Latina, África y partes de Asia. Lo que se denominó “globalización feliz” se tradujo para muchos en austeridad, privatización, despojo de tierras y una intensificación de la extracción de recursos naturales por parte de quienes ven la tierra únicamente como “materia prima” para la venta y la acumulación de ganancias. La crisis que Lipovetsky presenta como un fenómeno “nuevo” —la fragilidad, el retroceso democrático, el ascenso del autoritarismo y la sensación de inestabilidad— no es nueva a escala global. Es nueva solo para los países que ocupaban el centro de la hegemonía mundial: Europa occidental y América del Norte.
Incluso el concepto de “civilización” que utiliza Lipovetsky merece ser cuestionado. Históricamente, este concepto fue una herramienta colonial: se utilizó para distinguir entre lo “civilizado” y lo “primitivo”, entre lo “moderno” y lo “atrasado”. Hablar de una “nueva civilización de la omnipotencia” sin deconstruir este término corre el riesgo de reproducir la jerarquía epistemológica que legitimó el colonialismo europeo. ¿Quién define la civilización? ¿Quién se beneficia de la omnipotencia? ¿Quién paga sus costos ambientales y sociales? Estas preguntas están ausentes en el análisis de Lipovetsky.
Las tecnologías que menciona —la inteligencia artificial, la biotecnología, la colonización de otros planetas— no flotan en el vacío. Están materialmente arraigadas en la extracción de litio en Chile, la minería de cobalto en la República Democrática del Congo, el procesamiento de tierras raras en Mongolia Interior y en las infraestructuras y mecanismos de la tecnología digital distribuidos a escala global. La “civilización de la omnipotencia” no está separada de las geografías de extracción ni de las formas de explotación ni de los regímenes laborales racializados, en los que el trabajo se organiza, distribuye y jerarquiza según criterios raciales. El problema, por tanto, no es simplemente una crisis de exceso de poder —no es solo una cuestión de acumulación excesiva de poder, consumo, tecnología o riqueza— sino la continuidad de una acumulación colonial que adopta nuevas formas digitales y tecno-científicas.
Lipovetsky propone “civilizar el capitalismo, no demonizarlo”. Precisamente aquí aparecen los límites de una crítica reformista. La literatura crítica decolonial —desde el peruano Aníbal Quijano hasta el pensador afroamericano Cedric Robinson— ha demostrado que el capitalismo no solo acompañó al colonialismo, sino que se formó a través de él. Las jerarquías raciales, el despojo de tierras y el trabajo forzado no fueron desviaciones, sino fundamentos estructurales del capitalismo. Suponer que el capitalismo puede “civilizarse” implica considerar su violencia como accidental y no estructural. La verdadera cuestión no es si el capitalismo puede suavizarse, sino si un sistema que nació del saqueo colonial, del comercio de esclavos, de la jerarquía racial, del despojo territorial y de la dominación militar puede separarse de la lógica de dominación que dio forma a su origen.
Incluso la reducción que hace Lipovetsky del fenómeno Trump a una mera exhibición vulgar de riqueza y poder (kitsch) no constituye una verdadera politización de la realidad. Aunque el análisis estético que emplea revela la lógica del espectáculo y la vulgaridad, puede ocultar dimensiones fundamentales como la raza, el colonialismo de asentamiento, el autoritarismo contemporáneo y el capitalismo que subyacen a todo ello. La militarización de las fronteras, el pánico al “reemplazo demográfico” de los blancos y el ascenso de los nacionalismos no son simples desviaciones estilísticas; son, en realidad, una reafirmación de la soberanía colonial dentro de las democracias liberales.
Lipovetsky tiene razón en que se está produciendo una transformación profunda y en que la expansión tecnológica sin límites coincide con una creciente fragilidad de la vida en el planeta. Pero la fragilidad que describe ha caracterizado durante mucho tiempo la vida de los pueblos colonizados bajo imperios que recientemente el secretario de Estado estadounidense Marco Rubio llegó incluso a elogiar públicamente, entre aplausos de dirigentes europeos. Lo verdaderamente nuevo quizá no sea la aparición de la omnipotencia —tecnologías gigantescas, poder militar, capitalismo hipertrofiado— sino el hecho de que Occidente ya no monopoliza ese poder ni controla su dirección como antes. Lo que se tambalea es la hegemonía occidental dentro del sistema que ella misma construyó.
No, no estamos ante una nueva civilización. Estamos ante la intensificación de una vieja brutalidad: las contradicciones de la modernidad colonial que se condensan una vez más. La tarea no consiste simplemente en contener el exceso de poder, sino en cuestionar las bases económicas, políticas y epistemológicas que hicieron posible e incluso imaginable ese exceso. Para nuestro futuro común —y especialmente para los países del Sur— la verdadera cuestión es desmantelar la estructura capitalista mediante el desmantelamiento de las estructuras coloniales que la fundaron. En última instancia, se trata de una cuestión de vida o muerte..

https://www.al-akhbar.com/NewspaperArticles/topics-opinions/880224/
]]>Tue, 24 Feb 2026 08:00:00 GMThttps://www.christoelmorr.org/weekly-article/7890317خريستو المرّ، الثلاثاء  ٢٤ شباط / فبراير ٢٠٢٦
 
في مقابلته الأخيرة في جريدة «لا تيرسيرا» في تشيلي التي أزورها حاليّا (عدد السبت 21 شباط/فبراير 2026) بعنوان «يجري بناء حضارة جديدة، حضارة القدرة المطلقة»، يرى الفيلسوف الفرنسي جيل ليبوفيتسكي أننا نشهد ولادة «حضارة القدرة المطلقة»، عصر يتسم بالطموح التكنولوجي اللامحدود، والرأسمالية المنفلتة من الضوابط، حضارة تجسّد فائض القوة في شخصيّات مثل دونالد ترامب. تشخيصه حادّ وجدّي كما هو متوقّع: تراجع ديمقراطيّ، غلبة القوّة، اختلال بيئيّ متسارع، وهوس متنامٍ بالسلطة. غير أنّ قراءة الأحداث نفسها من منظور مناهض للاستعمار وتفكيكيّ (ديكولونيالي) يمكنها أن تكشف لنا أنّ ما يصفه ليبوتفسكي كقطيعةً حضاريّة جديدة، ليس إلّا تكثيف وتكيّف لبنية استعماريّة قديمة، نوعٌ من حداثة استعماريّة متجدّدة.
يؤطّر ليبوفيتسكي الأزمة ضمن إحداثيات غربيّة أساسًا: أفول الديمقراطيات الليبرالية، سقوط الاتحاد السوفياتي، شعبويّة ترامب الفجّة، تآكل «الصوابية السياسيّة». يبدأ المسار الزمني عنده من عام 1991 فصاعدًا. لكن بالنسبة لكثير من بلدان الجنوب العالمي، لم يكن عام 1991 فجر انسجام ديمقراطيّ، بل لحظة ترسيخ العولمة النيوليبراليّة، وبرامج التكييف الهيكليّ، وأنظمة المديونيّة في أمريكا اللاتينية وأفريقيا وأجزاء من آسيا. ما سُمّي «العولمة السعيدة» تُرجم لدى الكثيرين تقشّفا، وخصخصة، وانتزاع أراضٍ، وتكثيفًا لاستخراج المواد الطبيعيّة من قِبَل مَن لا يرون في الأرض سوى «مواد أوليّة» للبيع وزيادة الأرباح. الأزمة التي يُقدِّمها ليبوفيتسكي بوصفها ظاهرةً «جديدة» (الهشاشة، وتراجع الديمقراطيّة، وصعود السلطويّة، والشعور باللااستقرار) ليست جديدة على مستوى العالم كلّه، هي جديدة فقط على الدول التي كانت في موقع الهيمنة العالميّة: أوروبا الغربيّة، وأمريكا الشمالية.
حتى مفهوم «الحضارة» الذي يتفوّه به ليبوفيتسكي يستحق مُساءلة. تاريخيًا، كان هذا المفهوم أداة استعماريّة، فقد استُخدم لتمييز «المتحضّر» من «البدائي»، و«الحديث» من «المتخلّف». الحديث عن «حضارة جديدة للقدرة المطلقة» من دون تفكيك هذا التعبير قد يعيد إنتاج الهرميّة المعرفيّة التي شرعنت الاستعمار الأوروبي. من يعرّف الحضارة؟ من ينتفع من القدرة المطلقة؟ ومن يتحمّل كلفتها البيئيّة والاجتماعيّة؟ هذا ما هو غائب عن حديث ليبوفيتسكي.
التقنيّات التي يذكرها ليبوفيتسكي من ذكاء اصطناعي، وتكنولوجيا حيويّة، واستعمار الكواكب الأخرى، ليست عائمة في الفراغ. إنها متجذّرة ماديًا في استخراج الليثيوم في تشيلي، وتعدين الكوبالت في الكونغو الديمقراطية، ومعالجة العناصر النادرة في منغوليا الداخلية، وبُنى وآليّات التكنولوجيا الرقميّة الموزّعة حول العالم. «حضارة القدرة المطلقة» لا تنفصل عن جغرافيّات استخراج المواد من الأرض، ليست منفصلة عن الاستغلال وأنظمة العمل العنصريّة التي يتمّ فيها تنظيم العمل وتوزيعه وتراتبيته على أساس عرقيّ. الموضوع إذا ليس مجرد أزمة فائض قوّة، ليست مشكلة زيادة مفرطة في السلطة، أو الاستهلاك، أو التكنولوجيا، أو الثراء، بل استمراريّة تراكم استعماريّ بأشكال رقميّة وتكنو-علميّة جديدة.
يدعو ليبوفيتسكي إلى «تهذيب الرأسمالية لا شيطنتها»، وهنا بالذات تظهر حدود النقد الإصلاحي للواقع. فقد بيّنت الأدبيات التفكيكيّة النقديّة، من البيروفي أنيبال كيخانو إلى الأميركيّ الأفريقيّ سيدريك روبنسون، أن الرأسماليّة لم ترافق الاستعمار فحسب، بل تشكّلت عبره. لم تكن الهرميّات العرقيّة، وانتزاع الأراضي، والعمل القسري انحرافاتٍ، بل أسسًا بنيويّة احتاجتها الرأسماليّة. افتراض إمكانية «تهذيب» الرأسماليّة يعني اعتبار عنفها عرضيًّا لا بنيويًّا. المسألة الحقيقيّة ليست ما إذا كان يمكن تلطيف الرأسماليّة، بل ما إذا كان نظام وُلد على أسس نهب المستعمرات وتجارة العبيد وتراتبيّة العرق وانتزاع الأراضي والعبوديّة والإخضاع العسكريّ، يمكن فصله عن منطق السيطرة الذي شكّل نشأته.
حتى اختزال ليبوفيتسكي لظاهرة ترامب في كونه استعراضًا فجًّا للثراء والسلطة (Kitsch) ليس تسييسا حقيقيّا للواقع. فمع أنّ التحليل الجماليّ الذي يستخدمه هنا يكشف منطق الاستعراض والابتذال، إلا أنه قد يحجب الأبعاد الواقعيّة للظاهرة كالعرق والاستيطان والاستبداد المعاصر والرأسماليّة وراء كلّ ذلك. إنّ عسكرة الحدود، وهلع «الاستبدال الديمغرافي» للبيض، وصعود القوميّات ليست مجرد انحرافات أسلوبيّة، وإنّما هي في الواقع إعادة تأكيد لسيادة استعماريّة داخل ديمقراطيّات ليبراليّة.
ليبوفيتسكي محقّ في أنّ تحوّلًا عميقًا يجري، وأنّ السعي إلى توسّع تكنولوجيّ بلا حدود يتزامن مع هشاشة متفاقمة للحياة على وجه الكوكب. لكن الهشاشة التي يصفها ميّزت حياة الشعوب المستعمَرة منذ زمن طويل تحت الإمبراطوريّات التي مجّدها وزير الخارجيّة الأميركيّ مارك روبيو علنا مؤخّرا وسط تصفيق القيادات الأوروبيّة. الجديد ربّما ليس في ظهور القدرة المطلقة (تكنولوجيا هائلة، قوّة عسكريّة، رأسمالية متضخّمة)، بل في أن القوى الغربية لم تعد تحتكر تلك القوّة أو تتحكم بمسارها كما في السابق، أي في اهتزاز الهيمنة الغربيّة داخل النظام الذي بنته.
لا، نحن لسنا أمام حضارة جديدة، وإنّما أمام احتدام الوحشيّة القديمة ذاتها؛ نحن أمام تناقضات الحداثة الاستعماريّة وهي تتكثّف من جديد. والمهمّة لا تكمن في ضبط فائض القوّة فحسب، وإنّما في مُساءلة الأسس الاقتصاديّة والسياسيّة والمعرفيّة التي جعلت هذا الفائض ممكنًا ومتخيَّلًا أصلاً. بالنسبة لمستقبلنا جميعا، وخاصّة في دول الجنوب، فالمسألة الحقيقيّة هي مسألة تفكيك البنية الرأسماليّة وذلك عبر تفكيك البنى الاستعماريّة التي أسّستها، وهي في الواقع مسألة حياة أو موت.

]]>Tue, 17 Feb 2026 08:00:00 GMThttps://www.christoelmorr.org/weekly-article/4336539خريستو المرّ، الثلاثاء ١٧ شباط / فبراير ٢٠٢٦


ينبع من المحبة شعور بالاهتمام بالمحبوب، اهتمام فاعل بأن ينمو المحبوب إلى ملء طاقاته وأن تنتعش فيه الحياة. والاهتمام نفسه ينعكس إحساسا بالمسؤوليّة كردّ فعل على حاجات المحبوب، تلك التي يعلنها أو تلك التي نستشفّها منه في أوضاعه. لكنّ الشعور بالمسؤوليّة ذو حدّين، فهو إن طغا يأسر المحبوب ويرتدّ بالتالي على نموّه إلى ملء طاقاته وفرحه وانتعاش حياته، لذلك ينبغي للمحبّ -كي يبقى على طريق المحبّة أو الحبّ- أن يحرص على احترام المحبوب، والاحترام يعني أن نرى الآخر كما هو، في فرادته الخاصّة، فنرجو أن ينمو في تلك الفرادة من أجل ذاته (لا من أجلنا)، وهذا ما يفرض احتراما لحرّية الآخر، تلك الحرّية التي تحفظ اهتمام المحبّ من الطغيان والتحوّل إلى أسر. إلّا أنّ الاحترام يعني ضمنا، أن نعرف المحبوب، وبالأحرى أن نسير مسار حياة كاملة نحاول فيها معرفة المحبوب في ظروف الحياة المتغيّرة، فالمعرفة هي التي تجعلنا نفهم الآخر كما هو ونفهم حاجاته المتغيّرة، نفهمه من الداخل، في معرفة تتجاوز معرفة أشياء عنه، إلى معرفته هو في خبرته الخاصّة. إن فهمنا الحبّ والمحبّة على هذا الشكل، نفهم أنّها مجبولة بالعاطفة والتعاطف، ولكنّها ليست مجرّد شعور قد يتبدّل لأبسط الأسباب (الطقس مثلا) أو سرعة في خفقة القلب لا يمكن أن تستمرّ فيزيولوجيّا دون أن تكون مرضًا؛ ونفهم أنّها مسار يحتاج حياة بأكملها، يبدأها الإنسان ولا يمكن له أن ينتهي لأنّ الآخر (والذات) سرّ دائم لا يمكن أن يحيط به فكر؛ ولذا كان الحبّ مسعى دون وصول، أو هو رحلة وليس إقامة، أو إقامة مسافرة، وهنا كلمة الشاعر «عيناك هما سكني» تلامس معنى مختلفا.
هذه المحبّة التي تحظى فطريا بالتقدير حول العالم، والتي جلتها المسيحيّة تعريفا لله أي وصفت بها طريقة الحياة الإلهيّة (الله محبّة) لها ترجمة أساس في الشأن العام. فكما أنّ المحبّة لا تكتفي بشعور داخلي تجاه فرد معيّن، بل تتجسّد اهتماما ومسؤوليّة واحتراما ومعرفة، كذلك تمتدّ بطبيعتها إلى حياة الجماعة كلّها. فالمحبّة، إن كانت صادقة، لا تنحصر في نطاق العلاقات الشخصيّة الضيّقة، بل تنفتح على المجتمع بكلّ أبعاده، السياسيّة والاقتصاديّة والاجتماعيّة والثقافيّة، لأنّ حياة الإنسان لا تُختزل في ذاته المنفردة، بل تتحقّق في شبكة العلاقات التي ينتمي إليها، وما من دين حول العالم إلّا ويولي اهتماما لحياة الجماعة، جماعة الذين يتشاركون الإيمان نفسه، وجماعة الخلق كلّهم، الموصوفون بـ«عيال الله» و«أولاده» و«على صورته» في الإسلام والمسيحيّة واليهوديّة.
ومن هنا، فإنّ الالتزام بالشأن العام ليس خيارا ثانويا أو ترفا فكريّا، بل هو ثمرة طبيعيّة للمحبّة. فالذي يحبّ لا يستطيع أن يكون غير مبالٍ بالظلم أو الفقر أو الفساد أو التهميش، لأنّ كلّ ذلك يمسّ حياة المحبوبين، أي الناس الذين يشكّلون الجماعة. وإذا كانت المحبّة تسعى إلى إنعاش حياة الفرد المحبوب ونموّه إلى ملء طاقاته، فإنّها تسعى أيضا إلى خلق شروط عامّة تتيح لكلّ إنسان أن ينمو ويزدهر. وهكذا يصبح العمل من أجل العدالة، ومن أجل انتظام جماعي يهدف إلى تغيير البنى التي تعيق الحياة، تعبيرا عمليّا عن المحبّة، بل وبرهانا على أخذ البعد الجماعيّ للإيمان على محمل الجدّ بحيث لا يبقى مجرّد فكرة جميلة في الدماغ.
إنّ الإنسان المؤمن والمحبّ يهتمّ بحياة الجماعة، لا بمعنى أن يذيب الفرد فيها، بل بمعنى أن يدرك أنّ المحبّة تنضمّن حكما فيها محبّة الجماعة وتقتضي اهتماما ومسؤوليّة تجاه حياة أفرادها ومعرفة وحرّية كي لا يطغى إنسان شرِه إلى السلطة تحت غطاء المسؤوليّة والاهتمام. لذلك من أبعاد المحبّة (والإيمان بإله هو محبّة) أن ينخرط الإنسان في الشأن العام، بحسب طاقاته. والشأن العام يقتضي عملا جماعيّا، ليس بالضرورة أن يكون حزبيّا، يتعاون فيه الإنسان مع غيره ليعملوا معا في مبادرات تسعى إلى ترسيخ قيم العدالة والمساواة، أي لتغيير البُنى الاستغلاليّة والمتسلّطة المناهضة للمحبّة كونها تسبّب تراجع انتعاش الحياة في المحبوب-الإنسان، أكان بالفقر أو بالقمع. وفي هذا الصراع يحبّ الإنسان الجميع، يحبّ المظلومون وهذا بديهيّ، ويحبّ الظالمون بدحرهم وإفشال خططهم وتفكيك البُنى التي أسّسوها، يحدّ من أسر طغيان رغباتهم، من توحّشهم، وذلك فرصة لهم إن أرادوا ليعودوا إلى إنسانيّتهم. روحيّا، إن صحّ التعبير، النضال الجماعيّ من أجل العدالة تعبير محبّة للجميع، فيعمل تحريرا للمقهورين من بُنى القهر والاستغلال، وحدًّا لشرّ الظالمين. من جعل للمحبّة وزنا في حياته، يلتزم في الشأن العام، لا بدافع السيطرة، بل بدافع الاهتمام والمسؤوليّة والاحترام والمعرفة التي تميّز المحبّة. لهذا فإنّ السعي المُحِبّ للخير المشترك، بالنضال المشترك، يحفظ الوحدة في التنوّع، ويسعى إلى قهر البُنى لا الإنسان.
المحبّة، إن فُهمت في عمقها، هي طاقة تحرّك التاريخ، لأنّها لا ترضى بأن تبقى الحياة حولها على حالها إن كانت تلك الحال تُنقص من كرامة الإنسان أو تعيق انتعاش حياته. إنّها دعوة دائمة إلى الخروج من اللامبالاة، إلى الاهتمام، والتعبير عن الاهتمام بتحمّل المسؤوليّة الجماعيّة؛ إنّها دعوة إلى الفعل، والفعل إلى مسار طويل من التزام مسؤول يحترم الآخر، ويحشد من أجله كلّ معرفة ممكنة، وهذا غير ممكن إلّا جماعيّا. في الشأن العام كما في العلاقة الشخصيّة، تبقى المحبّة رحلة لا تنتهي، ومسعى دائم إلى أن تغدو الحياة أكثر إنسانيّة، وأكثر عدلا، وأكثر امتلاء بالحياة. المهمّ ألّا يتهيّبها الإنسان ويمشي فيها بوصفها مسارًا للحرّية والكرامة البشريّة والحفاظ على الحياة.
]]>Mon, 26 Jan 2026 08:00:00 GMThttps://www.christoelmorr.org/weekly-article/8624146خريستو المرّ، الاثنين ٢٦ كانون ثاني / يناير ٢٠٢٦


في الآونة الأخيرة، أقدمت رئاسة الجمهورية على ملاحقة الصحافي حسن عليق على خلفية فيديو انتقد فيه رئيس الجمهورية اللبنانية، سواء من زاوية تقصيره في أداء مهامّه الدستورية أو بسبب كلام اعتبره الأستاذ علّيق غير وطني وصادراً عن موقع يُفترض به أن يكون حامياً لوحدة البلاد وسيادتها. هذه الملاحقة لا تطرح فقط إشكالية حرية التعبير، بل تكشف أيضاً خرقاً قانونياً واضحاً، إذ إن القوانين المرعية الإجراء تنصّ صراحة على أن الصحافيين لا يُلاحقون بسبب عملهم المهني إلا أمام محكمة مختصة هي محكمة المطبوعات. تجاوز هذا المسار القانوني ليس تفصيلاً إدارياً، بل اعتداء مباشر على ما تبقّى من ضمانات قانونية في بلد تتآكل فيه دولة القانون يوماً بعد يوم.
صحيح أن لبنان لم يعد نموذجاً لاحترام القوانين، لا في القضايا الكبرى ولا في المصالح المصيرية. من نهب الودائع إلى انفجار مرفأ بيروت، مروراً بالعدوان الإسرائيلي الدائم والمتكرر عبر تاريخ الجمهوريّة، وصولاً إلى تاريخ طويل من التبعية والارتهان، تبدو القوانين مُعطّلة أو مُفصّلة على قياس الذين يمتلكون مفاصل المال والسلطة والدين. والمفارقة أنّ مَن يرفعون في العادة شعار «حرية الصحافة» يفعلون ذلك بانتقائية فاضحة، إذ يدافعون فقط عن «حرّية» أن يُترك في لبنان المجال مفتوحاً لأصوات تبرّر العدوان وتبثّ سمومها عبر وسائل إعلامية معروفة، متجاهلين أن دولاً كثيرة تجرّم الترويج للعدو أو التهليل له.
مع ذلك، لا يمكن الاستسلام لمنطق الفوضى القانونيّة. الدفاع عن الصحافي حسن عليق هو دفاع عن مبدأ، وعن حقّ أساس، وعن بعض من آخر ما تبقّى من شكل الدولة. فالتنازل عن هذه القواعد، بحجّة أن كل شيء منهار ولا قانون في البلاد، يعني التسليم الكامل بتحويل لبنان إلى ساحة مفتوحة للقمع والتنكيل وكتم الأصوات الحرة. هذا البلد، الذي أتعسته أحزابه وقياداته، سواء في الحكم أو خارجه، لا يحتمل خسارة ما تبقّى من مساحات النقد والمُساءلة.
الأخطر من ذلك أن ما يجري يوحي بمسار أوسع، مسار تطبيعي تتقدّم فيه القيادات الحالية خطوة تلو الأخرى، فيما يُترك الشعب يواجه القتل والتدمير والفقر. يتم تفكيك كل عناصر القوّة التي كان يمكن أن تشكّل ورقة ضغط في مواجهة الخارج، من وحدة وطنية وقدرة على المقاومة، مقابل وعود وهمية بالاستقرار والازدهار. نردّد ما قلناه في مقالة سابقة بأن التطبيع لن يجلب البحبوحة، بل أنظمة قمعيّة (كالخليج) وفقراً مستداماً، لأنّ لبنان، بخلاف معظم دول الخليج، لا يمتلك ثروات هائلة، وإن هذه وُجدت في البحر فإنّ حكّامه، من مصرفيّين وأصحاب كبار رؤوس الأموال ووكلائهم السياسيّين، كفيلون بنهبها وتغطية ذاك النهب، والتغطية يتكفّل فيها السياسيّون ورجال الدين بالتكافل والتضامن.
المنطق السليم يفرض مواجهة أي محاولة لقمع الصحافيين أو تقييد الحريات، لأن البديل هو الانزلاق نحو دولة بوليسية. الإحصاءات اليوم تشير إلى أن نحو 40% من اللبنانيين يعيشون تحت خط الفقر، بعدما كانت النسبة 27% في التسعينيات، في زمن «البحبوحة» التي يحنّ إليها البعض المتعلّم في هذه البلاد. في واقعنا، الصوت الصحافي الحر ضرورة وليس ترفاً.
مَن يختلف مع حسن عليق يمكنه الردّ بالمقالة والحجة، لا بالاستدعاء والتحقيق؛ وما يثير الغضب في هذا الاستدعاء الأخرق هو الصمت الذي تمارسه القيادات السياسيّة وأتباعها حيال من يروّج للعدو ويضرب وحدة المجتمع، وهو ما يكشف ازدواجية فاضحة في التصرّف والمعايير التي ينطلق منها هؤلاء وأتباعهم. سنتابع العمل كي لا يكون لبنان مرتعاً للقمع، أو ساحة لتكميم الأفواه، أو مسرحاً للتطبيع القمعيّ والمُفقِّر لا محالة. الدفاع عن حرية الصحافة اليوم هو دفاع عن مستقبل هذا البلد، وعن حق شعبه في أن يقول «لا»، قبل فوات الأوان.
طبعاً الحلّ هو القطيعة مع نظام الطوائف الذي تركه الاستعمار بيننا لنكون كما نحن اليوم، الحلّ يكون في خلق بديل لهذا النظام المهترئ المولّد للفقر والتفسّخ، لا الاستمرار بما كنّا عليه قبل القيادات الحالية، البديل هو في الخروج من النظام الطائفيّ، وخلق شبكة أمان اجتماعيّة بيد الدولة لا الزعماء (تغطية صحيّة شاملة، تعليم مجاني ذو مستوى...)، وبناء القدرة. لا حلّ دون ذلك، ولكن لنصل إلى ذاك علينا أن نبدأ بمساحة الحرّية والنقد، واليوم، جسدها هو حسن علّيق.]]>Tue, 20 Jan 2026 08:00:00 GMThttps://www.christoelmorr.org/weekly-article/4801187خريستو المرّ، الثلاثاء ٢٠ كانون ثاني / يناير ٢٠٢٦


يمكن أن يُضيء دونالد وينيكوت جانباً عميقاً من سلوك المزيّفين في الأديان، عبر مفهومه عن «الذات المُزوّرة». فحين لا يجد الإنسان بيئة تحضنه وتسمح له بأن يكون على سجيّته، وحين لا تُستقبل عفويّة الذات الحيّة وتُحترم، يضطرّ إلى بناء واجهةٍ متكيّفة تُرضي توقّعات الخارج. الذات المُزوّرة عند وينيكوت ليست كذباً واعياً بقدر ما هي تنظيمٌ دفاعيّ يقوم على الامتثال: صورةٌ تُتقِن أداء «ما يجب أن يُعمل»، وتعرف كيف تُرضي وتنجو وتُحافظ على مكانها، لكنّها تدفع الثمن من الداخل: فراغ، برودة، شعور بعدم الحقيقة، واغتراب عن الذات الحقيقيّة التي تعيش الصدق والحرّية والإبداع. ومَن يعشْ طويلاً داخل الامتثال فإنه قد يبدو ناجحاً ومتماسكاً، لكنه يفتقد الحياة التي تنبع من الداخل، لأنّ الداخل تمّت مصادرته لصالح الخارج.
وحين نُسقط هذا على الدين كما يُعاش اجتماعياً، نفهم كيف يمكن لجماعةٍ أو فردٍ أن يرفع اسم المسيح بينما يُمارس الاستعلاء أو الانبطاح أو يبرّر الاستغلال الاقتصادي. فالأرجح أنّ المسيحيّة عنده جزء من «الذات المُزوّرة»: أداء هويّاتي يضمن القبول، ويمنح الإحساس بالانتماء، ويؤمّن القرب من مراكز النفوذ، ويُخفي الهشاشة والخوف. عند هكذا إنسان، الإيمان هو مجرّد واجهة امتثال: امتثال للقوّة القاهرة، لمراكز القهر من زعامة دينيّة أو سياسيّة، امتثال لصورة الجماعة-الطائفة المتفوّقة، امتثال لمنطق السوق بالتماثل مع المرغوب اجتماعيّاً.
ولكنّ إيماناً مثل هذا هو إيمان مُزوّر، فعوض أن يكون انعتاقاً من الامتثال واتّجاهاً ذاتيّاً حرّاً وصادقاً نحو الحقيقة، يصبح ميدان امتثال لخارج قهريّ. بهذا المعنى، الاستعلاء على الآخرين ليس مجرّد انحدار أخلاقيّ، بل تعبير عن ذاتٍ ينقصها الأمان بسبب خيانتها لذاتها (أو اضطرارها إلى ذلك)، وتبحث عن أمانها في تفوّقٍ مُتخيّل؛ والانبطاح للمستعمِر الذي طالما نلاحظه في كلّ مكان، فليس مجرّد خيار سياسيّ، بل حركةُ ذاتٍ مُزوّرة تظنّ أنها تصبح «حقيقية» حين تقترب من القوّة. وأمّا الدفاع عن الرأسمالية الاستغلالية، فليس مجرّد موقف اقتصاديّ، بل محاولة لتعويض فراغٍ داخليّ بوهج الربح ومجد «النجاح».
لكنّ الإنجيل، إذا أُخذ بجدّيته، هو دعوة للخروج من الذات المُزوّرة إلى الذات الحيّة. الذات الحيّة في منطق المسيح لا تقوم على الامتثال للقاهر، بل على الحرّية الداخلية التي تجعل الإنسان قادراً على قول «لا» حيث يجب، وعلى الخدمة حيث يجب، وعلى المشاركة حيث يجب. وهي تحتاج إلى «حضانة» روحيّة واجتماعيّة تسمح بالصدق: كنيسة ومجتمع يفسحان مكاناً للاعتراف بالخوف وبالطمع وبالحسد وغير ذلك، ليس لتبريرها بل لتفكيكها؛ تربية تُعلّم المؤمن أن قيمته ليست في قربه من السلطة ولا في حجم حسابه المصرفيّ ولا في استعلائه على غيره، بل كونه حقيقيّاً، في إنسانيّته التي تتجلّى في الصدق والشجاعة والعدالة والرحمة.
ليس الإيمان هروباً إلى السماء ولا تجميلاً للواقع، بل مشاركةٌ في ورشة الأرض لتصير أكثر إنسانيّة. لذلك لا يمكن للمؤمن أن يحبس الروح القدس في المذبح ويترك «الخارج» فريسة للقهر: أرض الناس، عملهم، خبزهم، حقوقهم، وخيراتهم العامة. ولا يمكنه أن يرفع الصليب رمزاً ثم يرفض أن يحمل مع الآخرين أثقالهم اليومية من خلال تأسيس مشترك لنظامٍ عادل. من هنا يكون معيار الصدق الإيمانيّ بسيطاً ودينونة في آن: هل يقود الإيمانُ صاحبه إلى خدمة الآخر فعلاً؟ هل يحرّره من الاستعلاء؟ هل يحرّره من فتنة القهر وفتنة المال؟ هل يدفعه إلى الدفاع عن توزيعٍ عادل للخيرات، وعن سياساتٍ تحمي الضعيف وتحدّ من الاحتكار وتمنع تحويل البشر إلى أدوات ربح؟ أم أنّه يظلّ مجرّد واجهة تُحسِن الكلام وتُتقِن الطقوس بينما الواقع يزداد ظلماً؟ هل هو في جماعة المؤمنين أم المزيّفين.
على حسب ما نشاهد في وسائل الإعلام وأدوات التواصل الاجتماعيّ حول الشأن العام، لا شكّ أنّ الكثير من «المسيحيّين» مزيّفون، ليس لأنّهم يخطئون (فالخطأ جزء من خبرتنا كبشر)، بل لأنّهم يجعلون المسيحيّة قناعاً لتثبيت الامتياز وتبرير الغلبة وتزكية الاستغلال، يجعلونها تأكيداً مرضيّاً لذات تغرّبت عن نفسها. هؤلاء هم مسيحيّو الكلام، يغتربون عن المسيح بمواقفهم وأفعالهم وإن بقيت شفاههم تهتف له، فالمسيح لا يُعرف بالهتاف، بل بالاتّباع والفعل (ليس كلّ مَن يقول لي يا ربّ يا ربّ يدخل ملكوت السماوات، بل مَن يفعل إرادة أبي الذي في السماوات...)، أي بالوقوف مع الإنسان لا مع آلة سحقه، وبالمحبّة التي تتحوّل إلى عدل لا تلك التي تكتفي بزينة الأناشيد الدينيّة.
وإذا كان من توبةٍ مطلوبة اليوم (والتوبة تعني حرفيّاً تغيير الذهن)، فهي توبة من عبادة القوّة ومراكز البطش، وتوبة من الذات المُزوّرة إلى الذات الحيّة، ذاتٍ لا تبحث عن مكانها فوق الناس، بل تبحث عن وجه الله في الناس، وتعرف أنّ مجد الله لا يسطع في مواكب المتفوّقين، بل في الإنسان الحيّ، وأنّه حاضر في الناس الذين يعملون ليقهروا معه قوى الظلام والموت المعشّشة في بُنى التسلّط والاستغلال، وفي صدارتها الاستعمار، من المحيط إلى الخليج، وفي أنحاء الأرض.
]]>Tue, 13 Jan 2026 08:00:00 GMThttps://www.christoelmorr.org/weekly-article/1418148خريستو المرّ، الثلاثاء ١٣ كانون ثاني / يناير ٢٠٢٦


ليس معيارُ المسيحيّة ما تقوله الشفاه، بل الاتّجاه الذي يسلكه الإنسان في التاريخ. فالمسيح لم يقدّم نفسه امتيازاً يعلو بالمنتمي إليه على غيره، بل قدّم طريقاً ينزل به إلى خدمة غيره. لذلك حين يرفع البعض المسيحيّة كشعار تفوّقٍ (وهميّ)، أو كهوية للتعالي على الآخرين، يكون ذلك إنكاراً عمليّاً للتجسّد، ولكأنّ المسيح لم يحبّ العالم أجمع، وكأنّه لم يبذل نفسه من أجل كرامة البشر جميعاً، وكأنّه جاء ليؤسّس جماعة مغلقة لا ليعيد الإنسان إلى إنسانيّته. حين انحنى المسيح وغسل أقدام تلاميذه، لم يقدّم درساً في التواضع الفرديّ، بل ليقلب منطق الهرم: الأعلى هو الذي يخدم، والأقرب إليه هو الذي يحمل أثقال الآخرين. ليس فقط أنّ الإنسان يجب ألّا يتعالى فقط، في نوع من الأخلاق السلبيّة، بل أن يخدم الحياة في الآخرين كما كان المسيح خادماً.
المفارقة أنّ الاستعلاء كثيراً ما يتزيّن بمفردات محبّة وكلامٍ جميل عن طقوس وأناشيد، فيما السلوك اليوميّ يسير عكس المحبّة. لكنّ المحبّة في المسيح ليست عاطفةً تريح الضمير ولا ديكوراً يلمّع الصورة؛ إنّها قوّة تُزعِج الظلم وتفضح التناقض وتتحمّل كلفة الموقف. محبّةٌ لا تقترب من وجع الناس، ولا تدخل في صراع العدالة والكرامة، تتحوّل بسهولة إلى قشرةٍ ناعمة تخفي الانغلاق، أو الاستعلاء، أو القسوة، أو العنف المعنويّ. حين ينفصل الإيمان عن الممارسة، عن ممارسة العدالة، يصبح المنتمي إلى المسيحيّة قادراً على الجمع بين خطابٍ روحيّ جميل وبين مواقف تُهين الآخر، أو تُقصيه، أو تُحمّله وزر أوضاعه من فقر أو اضطهاد، أو تُبرّر سحقه؛ كلّ ذلك وهو يظنّ ذاته أميناً للمسيح لأنّ لسانه لم يتوقّف عن ترداد اسمه.
يظهر الانفصام أيضاً حين يقف بعضهم منبطحين أمام المستعمِر، أو أمام أيّ قوةٍ غالبة، ظانّين أنّ القرب من «حضرة» القوّة يرفعهم، وأنّ التشبّه بالغالب يهبهم حصانةً أو وجاهةً أو معنىً. لكنّ الافتتان بالقوّة ليس تفصيلاً سياسيّاً محايداً، بل انحيازٌ روحيّ يُبدّل الإله في القلب. القوّة مغرية لأنها تعد بالأمان وبالمكانة وبالنجاة الفرديّة. بيد أنّ المسيح لم يأتِ ليُغري الناس بالأمان الناتج عن التحالف مع المهيمنين، بل ليحرّرهم من عبودية الخوف. مَن يطلب خلاصه من قرب المستعمِر أو القاهر، يستبدل المسيح بإلهٍ آخر اسمه القهر، حتى لو ظلّ يعلّق الصليب على صدره، أو يُتقن لغة التقوى. إنّ التشبّه بالمسيح لا يكون بالتشبّه بالغالب، بل بالخادم؛ ولا يكون بالانضمام إلى منطق القهر، بل بالانحياز إلى منطق «غسل الأقدام»، أي إلى منطق العلاقة التي تضع كرامة الآخر فوق نشوة الامتياز.
أحياناً يلتقي هذا الافتتان بالقوّة مع افتتانٍ آخر لا يقلّ وثنيّة، هو افتتان المال. فبعض المسيحيّين، أفراداً أو مؤسسات أو أحزاباً، يقفون عمليّاً إلى جانب مشاريع رأسماليّة استغلاليّة تُكدّس الثروات في أيدي القلّة وتُفقِر الشعب، ثم يُلبسون هذا الانحياز لباس «الحكمة» أو «الكفاءة» أو «القانون» (أيّ أخلاق هي تلك التي يستبطنها قانون يقول إنّ الإنسان الذي يُنتج الثروة لا حقّ له سوى براتب شهريّ، غير أخلاق الاستغلال؟).
المسألة هنا ليست تقنيةً اقتصادية فقط، بل خيارٌ أخلاقي وروحي، كلّ خيار اقتصاديّ هو خيار أخلاقي أساساً: إنّ نظاماً يحوّل الإنسان إلى سلعة، ويجعل الخبز امتيازاً لا حقّاً، ويقايض كرامة العامل بهامش الربح، ويعتبر الفقر نتيجة «فشل شخصيّ» لا نتيجة بنى ظالمة، هو نظامٌ يعيد إنتاج الاستعلاء بلغةٍ جديدة: استعلاء الثري على الفقير، و«الناجح» على «الفاشل»، أي المستفيد من البُنى الظالمة على المحروم والمهمّش. لهذا، فإنّ الوقوف إلى جانب الاستغلال الاقتصادي جزءٌ من الخيانة الروحيّة نفسها التي يمثّلها الاستعلاء على الآخرين والانبطاح للمستعمِر: عبادةٌ عمليّة ومموّهة لإلهِ الذات، مرةً باسم القوّة ومرةً باسم الربح.
في منطق الإنجيل، لا يمكن فصل المحبّة عن العدالة، ولا يمكن فصل الصلاة عن الخبز. «لا تقدرون أن تعبدوا ربّين: الله والمال» ليست جملةً أخلاقيّة عامّة، بل كشفٌ لحقيقة داخليّة، ولعبادة عمليّة: إمّا أن يكون المال وسيلة في خدمة الإنسان، وإمّا أن يصير الإنسان وسيلة في خدمة المال، إمّا أن يكون الله المعبود وإمّا الذات.
حين تُصاغ السياسات والخيارات العامّة لتأمين تراكم الثروة عند قِلّةٍ، وحرمان الأكثرية من ثمار الأرض، والعمل، والخيرات العامّة، فإنّ الدفاع عن هذا الواقع باسم شعار أكان الحرّية أو الواقعيّة، ليس حياداً، بل مشاركة في العنف. لذلك، فإنّ الحديث عن توزيع الثروات العامة على المجتمع ليس ترفاً إيديولوجيّاً، ولا تسييساً للدين، بل ترجمةٌ ضروريّة لمعنى المحبّة حين تُؤخذ على محمل الجدّ: أن يكون الخير العام حقّاً مشتركاً، وأن تُحمى كرامة الإنسان، وأن تُكسر دائرة الامتياز الوراثيّ والاحتكار، وأن تُدار الموارد بما يخدم الجماعة لا بما يقدّس أرباح القلّة.
الإيمان الذي يبارك احتكار الخيرات ثم يطلب من الفقراء الصبر، إيمانٌ يستعمل الله لتبرير العالم كما هو، لا لتغييره نحو عدالةٍ أرحب. ذاك هو إيمان الذين يقولون الشيء ويفعلون عكسه، الذين يعدون بالربيع ولا يُزهرون، الذين يمتنعون عن المحبّة الفاعِلة لأجل الحياة. أولئك هم المزيّفون، جماعة لم تعرف المسيح بعد.
 
]]>