Christo El Morr, martes 24 de febrero de 2026
En su reciente entrevista en el diario La Tercera de Chile, país que estoy visitando actualmente (edición del sábado 21 de febrero de 2026), titulada “Se está construyendo una nueva civilización, la civilización de la omnipotencia”, el filósofo francés Gilles Lipovetsky sostiene que estamos presenciando el nacimiento de una “civilización de la omnipotencia”: una era marcada por una ambición tecnológica ilimitada y un capitalismo desregulado, una civilización que encarna el exceso de poder en figuras como Donald Trump. Su diagnóstico es agudo y serio, como cabría esperar: retroceso democrático, predominio de la fuerza, acelerada degradación ambiental y una creciente obsesión por el poder. Sin embargo, una lectura de los mismos acontecimientos desde una perspectiva anticolonial y decolonial puede revelar que lo que Lipovetsky describe como una nueva ruptura civilizatoria no es sino una intensificación y adaptación de una antigua estructura colonial, una forma renovada de modernidad colonial.
Lipovetsky sitúa la crisis principalmente dentro de coordenadas occidentales: el declive de las democracias liberales, la caída de la Unión Soviética, el populismo vulgar de Trump y la erosión de la “corrección política”. Su cronología comienza en 1991. Pero para muchos países del Sur global, 1991 no fue el amanecer de una armonía democrática, sino el momento de consolidación de la globalización neoliberal, los programas de ajuste estructural y los regímenes de endeudamiento en América Latina, África y partes de Asia. Lo que se denominó “globalización feliz” se tradujo para muchos en austeridad, privatización, despojo de tierras y una intensificación de la extracción de recursos naturales por parte de quienes ven la tierra únicamente como “materia prima” para la venta y la acumulación de ganancias. La crisis que Lipovetsky presenta como un fenómeno “nuevo” —la fragilidad, el retroceso democrático, el ascenso del autoritarismo y la sensación de inestabilidad— no es nueva a escala global. Es nueva solo para los países que ocupaban el centro de la hegemonía mundial: Europa occidental y América del Norte.
Incluso el concepto de “civilización” que utiliza Lipovetsky merece ser cuestionado. Históricamente, este concepto fue una herramienta colonial: se utilizó para distinguir entre lo “civilizado” y lo “primitivo”, entre lo “moderno” y lo “atrasado”. Hablar de una “nueva civilización de la omnipotencia” sin deconstruir este término corre el riesgo de reproducir la jerarquía epistemológica que legitimó el colonialismo europeo. ¿Quién define la civilización? ¿Quién se beneficia de la omnipotencia? ¿Quién paga sus costos ambientales y sociales? Estas preguntas están ausentes en el análisis de Lipovetsky.
Las tecnologías que menciona —la inteligencia artificial, la biotecnología, la colonización de otros planetas— no flotan en el vacío. Están materialmente arraigadas en la extracción de litio en Chile, la minería de cobalto en la República Democrática del Congo, el procesamiento de tierras raras en Mongolia Interior y en las infraestructuras y mecanismos de la tecnología digital distribuidos a escala global. La “civilización de la omnipotencia” no está separada de las geografías de extracción ni de las formas de explotación ni de los regímenes laborales racializados, en los que el trabajo se organiza, distribuye y jerarquiza según criterios raciales. El problema, por tanto, no es simplemente una crisis de exceso de poder —no es solo una cuestión de acumulación excesiva de poder, consumo, tecnología o riqueza— sino la continuidad de una acumulación colonial que adopta nuevas formas digitales y tecno-científicas.
Lipovetsky propone “civilizar el capitalismo, no demonizarlo”. Precisamente aquí aparecen los límites de una crítica reformista. La literatura crítica decolonial —desde el peruano Aníbal Quijano hasta el pensador afroamericano Cedric Robinson— ha demostrado que el capitalismo no solo acompañó al colonialismo, sino que se formó a través de él. Las jerarquías raciales, el despojo de tierras y el trabajo forzado no fueron desviaciones, sino fundamentos estructurales del capitalismo. Suponer que el capitalismo puede “civilizarse” implica considerar su violencia como accidental y no estructural. La verdadera cuestión no es si el capitalismo puede suavizarse, sino si un sistema que nació del saqueo colonial, del comercio de esclavos, de la jerarquía racial, del despojo territorial y de la dominación militar puede separarse de la lógica de dominación que dio forma a su origen.
Incluso la reducción que hace Lipovetsky del fenómeno Trump a una mera exhibición vulgar de riqueza y poder (kitsch) no constituye una verdadera politización de la realidad. Aunque el análisis estético que emplea revela la lógica del espectáculo y la vulgaridad, puede ocultar dimensiones fundamentales como la raza, el colonialismo de asentamiento, el autoritarismo contemporáneo y el capitalismo que subyacen a todo ello. La militarización de las fronteras, el pánico al “reemplazo demográfico” de los blancos y el ascenso de los nacionalismos no son simples desviaciones estilísticas; son, en realidad, una reafirmación de la soberanía colonial dentro de las democracias liberales.
Lipovetsky tiene razón en que se está produciendo una transformación profunda y en que la expansión tecnológica sin límites coincide con una creciente fragilidad de la vida en el planeta. Pero la fragilidad que describe ha caracterizado durante mucho tiempo la vida de los pueblos colonizados bajo imperios que recientemente el secretario de Estado estadounidense Marco Rubio llegó incluso a elogiar públicamente, entre aplausos de dirigentes europeos. Lo verdaderamente nuevo quizá no sea la aparición de la omnipotencia —tecnologías gigantescas, poder militar, capitalismo hipertrofiado— sino el hecho de que Occidente ya no monopoliza ese poder ni controla su dirección como antes. Lo que se tambalea es la hegemonía occidental dentro del sistema que ella misma construyó.
No, no estamos ante una nueva civilización. Estamos ante la intensificación de una vieja brutalidad: las contradicciones de la modernidad colonial que se condensan una vez más. La tarea no consiste simplemente en contener el exceso de poder, sino en cuestionar las bases económicas, políticas y epistemológicas que hicieron posible e incluso imaginable ese exceso. Para nuestro futuro común —y especialmente para los países del Sur— la verdadera cuestión es desmantelar la estructura capitalista mediante el desmantelamiento de las estructuras coloniales que la fundaron. En última instancia, se trata de una cuestión de vida o muerte..

https://www.al-akhbar.com/NewspaperArticles/topics-opinions/880224/

خريستو المرّ، الثلاثاء  ٢٤ شباط / فبراير ٢٠٢٦
 
في مقابلته الأخيرة في جريدة «لا تيرسيرا» في تشيلي التي أزورها حاليّا (عدد السبت 21 شباط/فبراير 2026) بعنوان «يجري بناء حضارة جديدة، حضارة القدرة المطلقة»، يرى الفيلسوف الفرنسي جيل ليبوفيتسكي أننا نشهد ولادة «حضارة القدرة المطلقة»، عصر يتسم بالطموح التكنولوجي اللامحدود، والرأسمالية المنفلتة من الضوابط، حضارة تجسّد فائض القوة في شخصيّات مثل دونالد ترامب. تشخيصه حادّ وجدّي كما هو متوقّع: تراجع ديمقراطيّ، غلبة القوّة، اختلال بيئيّ متسارع، وهوس متنامٍ بالسلطة. غير أنّ قراءة الأحداث نفسها من منظور مناهض للاستعمار وتفكيكيّ (ديكولونيالي) يمكنها أن تكشف لنا أنّ ما يصفه ليبوتفسكي كقطيعةً حضاريّة جديدة، ليس إلّا تكثيف وتكيّف لبنية استعماريّة قديمة، نوعٌ من حداثة استعماريّة متجدّدة.
يؤطّر ليبوفيتسكي الأزمة ضمن إحداثيات غربيّة أساسًا: أفول الديمقراطيات الليبرالية، سقوط الاتحاد السوفياتي، شعبويّة ترامب الفجّة، تآكل «الصوابية السياسيّة». يبدأ المسار الزمني عنده من عام 1991 فصاعدًا. لكن بالنسبة لكثير من بلدان الجنوب العالمي، لم يكن عام 1991 فجر انسجام ديمقراطيّ، بل لحظة ترسيخ العولمة النيوليبراليّة، وبرامج التكييف الهيكليّ، وأنظمة المديونيّة في أمريكا اللاتينية وأفريقيا وأجزاء من آسيا. ما سُمّي «العولمة السعيدة» تُرجم لدى الكثيرين تقشّفا، وخصخصة، وانتزاع أراضٍ، وتكثيفًا لاستخراج المواد الطبيعيّة من قِبَل مَن لا يرون في الأرض سوى «مواد أوليّة» للبيع وزيادة الأرباح. الأزمة التي يُقدِّمها ليبوفيتسكي بوصفها ظاهرةً «جديدة» (الهشاشة، وتراجع الديمقراطيّة، وصعود السلطويّة، والشعور باللااستقرار) ليست جديدة على مستوى العالم كلّه، هي جديدة فقط على الدول التي كانت في موقع الهيمنة العالميّة: أوروبا الغربيّة، وأمريكا الشمالية.
حتى مفهوم «الحضارة» الذي يتفوّه به ليبوفيتسكي يستحق مُساءلة. تاريخيًا، كان هذا المفهوم أداة استعماريّة، فقد استُخدم لتمييز «المتحضّر» من «البدائي»، و«الحديث» من «المتخلّف». الحديث عن «حضارة جديدة للقدرة المطلقة» من دون تفكيك هذا التعبير قد يعيد إنتاج الهرميّة المعرفيّة التي شرعنت الاستعمار الأوروبي. من يعرّف الحضارة؟ من ينتفع من القدرة المطلقة؟ ومن يتحمّل كلفتها البيئيّة والاجتماعيّة؟ هذا ما هو غائب عن حديث ليبوفيتسكي.
التقنيّات التي يذكرها ليبوفيتسكي من ذكاء اصطناعي، وتكنولوجيا حيويّة، واستعمار الكواكب الأخرى، ليست عائمة في الفراغ. إنها متجذّرة ماديًا في استخراج الليثيوم في تشيلي، وتعدين الكوبالت في الكونغو الديمقراطية، ومعالجة العناصر النادرة في منغوليا الداخلية، وبُنى وآليّات التكنولوجيا الرقميّة الموزّعة حول العالم. «حضارة القدرة المطلقة» لا تنفصل عن جغرافيّات استخراج المواد من الأرض، ليست منفصلة عن الاستغلال وأنظمة العمل العنصريّة التي يتمّ فيها تنظيم العمل وتوزيعه وتراتبيته على أساس عرقيّ. الموضوع إذا ليس مجرد أزمة فائض قوّة، ليست مشكلة زيادة مفرطة في السلطة، أو الاستهلاك، أو التكنولوجيا، أو الثراء، بل استمراريّة تراكم استعماريّ بأشكال رقميّة وتكنو-علميّة جديدة.
يدعو ليبوفيتسكي إلى «تهذيب الرأسمالية لا شيطنتها»، وهنا بالذات تظهر حدود النقد الإصلاحي للواقع. فقد بيّنت الأدبيات التفكيكيّة النقديّة، من البيروفي أنيبال كيخانو إلى الأميركيّ الأفريقيّ سيدريك روبنسون، أن الرأسماليّة لم ترافق الاستعمار فحسب، بل تشكّلت عبره. لم تكن الهرميّات العرقيّة، وانتزاع الأراضي، والعمل القسري انحرافاتٍ، بل أسسًا بنيويّة احتاجتها الرأسماليّة. افتراض إمكانية «تهذيب» الرأسماليّة يعني اعتبار عنفها عرضيًّا لا بنيويًّا. المسألة الحقيقيّة ليست ما إذا كان يمكن تلطيف الرأسماليّة، بل ما إذا كان نظام وُلد على أسس نهب المستعمرات وتجارة العبيد وتراتبيّة العرق وانتزاع الأراضي والعبوديّة والإخضاع العسكريّ، يمكن فصله عن منطق السيطرة الذي شكّل نشأته.
حتى اختزال ليبوفيتسكي لظاهرة ترامب في كونه استعراضًا فجًّا للثراء والسلطة (Kitsch) ليس تسييسا حقيقيّا للواقع. فمع أنّ التحليل الجماليّ الذي يستخدمه هنا يكشف منطق الاستعراض والابتذال، إلا أنه قد يحجب الأبعاد الواقعيّة للظاهرة كالعرق والاستيطان والاستبداد المعاصر والرأسماليّة وراء كلّ ذلك. إنّ عسكرة الحدود، وهلع «الاستبدال الديمغرافي» للبيض، وصعود القوميّات ليست مجرد انحرافات أسلوبيّة، وإنّما هي في الواقع إعادة تأكيد لسيادة استعماريّة داخل ديمقراطيّات ليبراليّة.
ليبوفيتسكي محقّ في أنّ تحوّلًا عميقًا يجري، وأنّ السعي إلى توسّع تكنولوجيّ بلا حدود يتزامن مع هشاشة متفاقمة للحياة على وجه الكوكب. لكن الهشاشة التي يصفها ميّزت حياة الشعوب المستعمَرة منذ زمن طويل تحت الإمبراطوريّات التي مجّدها وزير الخارجيّة الأميركيّ مارك روبيو علنا مؤخّرا وسط تصفيق القيادات الأوروبيّة. الجديد ربّما ليس في ظهور القدرة المطلقة (تكنولوجيا هائلة، قوّة عسكريّة، رأسمالية متضخّمة)، بل في أن القوى الغربية لم تعد تحتكر تلك القوّة أو تتحكم بمسارها كما في السابق، أي في اهتزاز الهيمنة الغربيّة داخل النظام الذي بنته.
لا، نحن لسنا أمام حضارة جديدة، وإنّما أمام احتدام الوحشيّة القديمة ذاتها؛ نحن أمام تناقضات الحداثة الاستعماريّة وهي تتكثّف من جديد. والمهمّة لا تكمن في ضبط فائض القوّة فحسب، وإنّما في مُساءلة الأسس الاقتصاديّة والسياسيّة والمعرفيّة التي جعلت هذا الفائض ممكنًا ومتخيَّلًا أصلاً. بالنسبة لمستقبلنا جميعا، وخاصّة في دول الجنوب، فالمسألة الحقيقيّة هي مسألة تفكيك البنية الرأسماليّة وذلك عبر تفكيك البنى الاستعماريّة التي أسّستها، وهي في الواقع مسألة حياة أو موت.

خريستو المرّ، الثلاثاء ١٧ شباط / فبراير ٢٠٢٦


ينبع من المحبة شعور بالاهتمام بالمحبوب، اهتمام فاعل بأن ينمو المحبوب إلى ملء طاقاته وأن تنتعش فيه الحياة. والاهتمام نفسه ينعكس إحساسا بالمسؤوليّة كردّ فعل على حاجات المحبوب، تلك التي يعلنها أو تلك التي نستشفّها منه في أوضاعه. لكنّ الشعور بالمسؤوليّة ذو حدّين، فهو إن طغا يأسر المحبوب ويرتدّ بالتالي على نموّه إلى ملء طاقاته وفرحه وانتعاش حياته، لذلك ينبغي للمحبّ -كي يبقى على طريق المحبّة أو الحبّ- أن يحرص على احترام المحبوب، والاحترام يعني أن نرى الآخر كما هو، في فرادته الخاصّة، فنرجو أن ينمو في تلك الفرادة من أجل ذاته (لا من أجلنا)، وهذا ما يفرض احتراما لحرّية الآخر، تلك الحرّية التي تحفظ اهتمام المحبّ من الطغيان والتحوّل إلى أسر. إلّا أنّ الاحترام يعني ضمنا، أن نعرف المحبوب، وبالأحرى أن نسير مسار حياة كاملة نحاول فيها معرفة المحبوب في ظروف الحياة المتغيّرة، فالمعرفة هي التي تجعلنا نفهم الآخر كما هو ونفهم حاجاته المتغيّرة، نفهمه من الداخل، في معرفة تتجاوز معرفة أشياء عنه، إلى معرفته هو في خبرته الخاصّة. إن فهمنا الحبّ والمحبّة على هذا الشكل، نفهم أنّها مجبولة بالعاطفة والتعاطف، ولكنّها ليست مجرّد شعور قد يتبدّل لأبسط الأسباب (الطقس مثلا) أو سرعة في خفقة القلب لا يمكن أن تستمرّ فيزيولوجيّا دون أن تكون مرضًا؛ ونفهم أنّها مسار يحتاج حياة بأكملها، يبدأها الإنسان ولا يمكن له أن ينتهي لأنّ الآخر (والذات) سرّ دائم لا يمكن أن يحيط به فكر؛ ولذا كان الحبّ مسعى دون وصول، أو هو رحلة وليس إقامة، أو إقامة مسافرة، وهنا كلمة الشاعر «عيناك هما سكني» تلامس معنى مختلفا.
هذه المحبّة التي تحظى فطريا بالتقدير حول العالم، والتي جلتها المسيحيّة تعريفا لله أي وصفت بها طريقة الحياة الإلهيّة (الله محبّة) لها ترجمة أساس في الشأن العام. فكما أنّ المحبّة لا تكتفي بشعور داخلي تجاه فرد معيّن، بل تتجسّد اهتماما ومسؤوليّة واحتراما ومعرفة، كذلك تمتدّ بطبيعتها إلى حياة الجماعة كلّها. فالمحبّة، إن كانت صادقة، لا تنحصر في نطاق العلاقات الشخصيّة الضيّقة، بل تنفتح على المجتمع بكلّ أبعاده، السياسيّة والاقتصاديّة والاجتماعيّة والثقافيّة، لأنّ حياة الإنسان لا تُختزل في ذاته المنفردة، بل تتحقّق في شبكة العلاقات التي ينتمي إليها، وما من دين حول العالم إلّا ويولي اهتماما لحياة الجماعة، جماعة الذين يتشاركون الإيمان نفسه، وجماعة الخلق كلّهم، الموصوفون بـ«عيال الله» و«أولاده» و«على صورته» في الإسلام والمسيحيّة واليهوديّة.
ومن هنا، فإنّ الالتزام بالشأن العام ليس خيارا ثانويا أو ترفا فكريّا، بل هو ثمرة طبيعيّة للمحبّة. فالذي يحبّ لا يستطيع أن يكون غير مبالٍ بالظلم أو الفقر أو الفساد أو التهميش، لأنّ كلّ ذلك يمسّ حياة المحبوبين، أي الناس الذين يشكّلون الجماعة. وإذا كانت المحبّة تسعى إلى إنعاش حياة الفرد المحبوب ونموّه إلى ملء طاقاته، فإنّها تسعى أيضا إلى خلق شروط عامّة تتيح لكلّ إنسان أن ينمو ويزدهر. وهكذا يصبح العمل من أجل العدالة، ومن أجل انتظام جماعي يهدف إلى تغيير البنى التي تعيق الحياة، تعبيرا عمليّا عن المحبّة، بل وبرهانا على أخذ البعد الجماعيّ للإيمان على محمل الجدّ بحيث لا يبقى مجرّد فكرة جميلة في الدماغ.
إنّ الإنسان المؤمن والمحبّ يهتمّ بحياة الجماعة، لا بمعنى أن يذيب الفرد فيها، بل بمعنى أن يدرك أنّ المحبّة تنضمّن حكما فيها محبّة الجماعة وتقتضي اهتماما ومسؤوليّة تجاه حياة أفرادها ومعرفة وحرّية كي لا يطغى إنسان شرِه إلى السلطة تحت غطاء المسؤوليّة والاهتمام. لذلك من أبعاد المحبّة (والإيمان بإله هو محبّة) أن ينخرط الإنسان في الشأن العام، بحسب طاقاته. والشأن العام يقتضي عملا جماعيّا، ليس بالضرورة أن يكون حزبيّا، يتعاون فيه الإنسان مع غيره ليعملوا معا في مبادرات تسعى إلى ترسيخ قيم العدالة والمساواة، أي لتغيير البُنى الاستغلاليّة والمتسلّطة المناهضة للمحبّة كونها تسبّب تراجع انتعاش الحياة في المحبوب-الإنسان، أكان بالفقر أو بالقمع. وفي هذا الصراع يحبّ الإنسان الجميع، يحبّ المظلومون وهذا بديهيّ، ويحبّ الظالمون بدحرهم وإفشال خططهم وتفكيك البُنى التي أسّسوها، يحدّ من أسر طغيان رغباتهم، من توحّشهم، وذلك فرصة لهم إن أرادوا ليعودوا إلى إنسانيّتهم. روحيّا، إن صحّ التعبير، النضال الجماعيّ من أجل العدالة تعبير محبّة للجميع، فيعمل تحريرا للمقهورين من بُنى القهر والاستغلال، وحدًّا لشرّ الظالمين. من جعل للمحبّة وزنا في حياته، يلتزم في الشأن العام، لا بدافع السيطرة، بل بدافع الاهتمام والمسؤوليّة والاحترام والمعرفة التي تميّز المحبّة. لهذا فإنّ السعي المُحِبّ للخير المشترك، بالنضال المشترك، يحفظ الوحدة في التنوّع، ويسعى إلى قهر البُنى لا الإنسان.
المحبّة، إن فُهمت في عمقها، هي طاقة تحرّك التاريخ، لأنّها لا ترضى بأن تبقى الحياة حولها على حالها إن كانت تلك الحال تُنقص من كرامة الإنسان أو تعيق انتعاش حياته. إنّها دعوة دائمة إلى الخروج من اللامبالاة، إلى الاهتمام، والتعبير عن الاهتمام بتحمّل المسؤوليّة الجماعيّة؛ إنّها دعوة إلى الفعل، والفعل إلى مسار طويل من التزام مسؤول يحترم الآخر، ويحشد من أجله كلّ معرفة ممكنة، وهذا غير ممكن إلّا جماعيّا. في الشأن العام كما في العلاقة الشخصيّة، تبقى المحبّة رحلة لا تنتهي، ومسعى دائم إلى أن تغدو الحياة أكثر إنسانيّة، وأكثر عدلا، وأكثر امتلاء بالحياة. المهمّ ألّا يتهيّبها الإنسان ويمشي فيها بوصفها مسارًا للحرّية والكرامة البشريّة والحفاظ على الحياة.